K. Osuch SJ, O byciu wdzięcznym jak Święty Ignacy Loyola

Bóg ponad wszystko

Święci tym się wyróżniają, że z łatwością spostrzegają przejawy miłości Boga w codzienności. Ich myśli, pragnienia, wybory i cała świadoma aktywność są przeniknięte Bogiem jako Kimś upragnionym. Chcą zbliżać się do Boga poprzez każdy czyn. Pragną podobać Mu się we wszystkim, a jeśli w czymś uchybiają, to szybko to zauważają i – żałując – ze wszystkich sił ponownie zwracają się ku Bogu.

Święty Ignacy Loyola, którego 450 rocznica śmierci przypada w roku 2006 (stąd tegoroczny Jubileusz), miłował Boga ponad wszystko, a Chwała Boga obchodziła go najbardziej. Wszystko, co zamierzał i czynił, było poprzedzone pytaniem o zgodność z Wolą Boga. Znane jest Jego życiowe zawołanie: Omnia ad majorem Dei gloriam – wszystko na większą Chwałę Boga! W licznych mistycznych doznaniach ¹ dane mu było oglądać tę Chwałę – wspaniałość Boga. Nic zatem dziwnego, że z niesłabnącą pasją dążył do tego, by jego osobista aktywność i aktywność całego założonego przez niego zakonu jezuitów była przyporządkowana Chwale Boga. Nie cokolwiek innego, ale sam Bóg, właśnie Jego Chwała, ma stanowić o treści intencji, przenikającej wszystkie pragnienia, decyzje i czyny. Można powiedzieć, że (świętą) obsesją Ignacego Loyoli było mieć we wszystkim „dobrą intencję” czy, inaczej, „czystą intencję”. Nie tylko nowicjuszom, rozpoczynającym życie w Towarzystwie Jezusowym, kładł na serce to jedno: Niech się wszyscy starają mieć czystą intencję nie tylko co do stanu swego życia, ale także co do wszystkich poszczególnych spraw, zawsze to w nich mając szczerze na oku, aby służyć i podobać się Dobroci Bożej raczej dla Niej Samej oraz dla miłości i niezrównanych dobrodziejstw, którymi nas uprzedziła, niż dla bojaźni kar lub nadziei nagrody, choć i tymi pobudkami wspierać się powinni. Trzeba ich też często zachęcać, aby we wszystkim szukali Boga, uwalniając się w miarę możności z miłości wszelkich stworzeń, tak by całą miłość przenieść na ich Stwórcę, Jego miłując we wszystkich stworzeniach, a wszystkie stworzenia w Nim według najświętszej i Boskiej Jego woli (Konstytucje [288] 26). – Jeśli naprawdę uważnie wczytamy się w kilka powyższych zdań i dojrzymy ład życia osobowego, który św. Ignacy Loyola przedkłada i zaleca, to jego myślenie i wartościowanie nie wyda się nam w niczym przesadzone czy tym bardziej... gorszące. Wszystko bowiem, także wszystkie stworzenia, mają swoje godne miejsce, ale w Bogu! Wszystko jest miłowane w Bogu.

Wśród wybitnych rysów osobowości świętego Ignacego jest pewne pytanie, które on często sobie zadawał: quid agendum – co należy czynić? Co należy czynić, by mieć we wszystkim dobrą, czystą intencję? Co należy czynić, by przez kolejny wybór i czyn nie oddalić się od Boga, ale zbliżyć się do Niego i z Nim współdziałać? Co czynić, by podejmowana decyzja była odpowiedzią na wciąż aktywną i często zauważaną miłość Boga do człowieka?

Spróbujmy i my zadać sobie ulubione pytanie św. Ignacego Loyoli: co należy czynić, by nabrać nawyku zauważania miłości Boga w naszym życiu. Co należy czynić, co przedsięwziąć, by z pewną regularnością zauważać Miłość Boga i miłować Jego Miłość? Co należy czynić, by być szczerze wdzięcznym?

To niewątpliwie dobra rzecz: móc często zauważać cudną miłość Boga i móc się nią delektować, a także przeżywać swoje życie jako nieustanną odpowiedź na tę miłość. Piękną rzeczą jest być człowiekiem wdzięcznym. Jest to „godne i sprawiedliwe” w odniesieniu do Boga Dawcy, a człowieka czyni pięknym, promiennym. Bycie wdzięcznym ma i tę wielką zaletę, że chroni przed popadnięciem w takie choroby duszy jak zgorzknienie, pretensjonalność czy pycha.

Padło pytanie o sztukę bycia wdzięcznym; pośrednio jest to (może) pytanie o sztukę stania się osobą pełną wdzięku... Odpowiedź, obrazową i poetycką, możemy wziąć z Księgi Barucha. Trzeba „wstępować na miejsce wysokie”(por. Ba 5, 5), by uważnym wejrzeniem ogarnąć miniony czas (dzień, kilka dni) i dać się olśnić niezliczonymi darami Boga.

Dla świętego Ignacego to biblijno – poetyckie wskazanie przybiera kształt czegoś bardzo systematycznego i metodycznego, a mianowicie pięciopunktowego rachunku sumienia (zob.: Ćwiczenia duchowne, www.jezuici.pl/ignatiana/cd.html). Każdy z tych punktów, każde z pięciu zaleconych działań – spojrzeń tym się charakteryzuje, że domaga się maksimum (a przynajmniej minimum) skupienia i uważności, które z kolei służą przeżywaniu, sprawdzaniu i poprawianiu swych podstawowych relacji. Ograniczę się teraz do omówienia tylko pierwszego punktu – spojrzenia, zaleconego w pierwszym punkcie ogólnego rachunku sumienia ². Chodzi w nim, oczywiście, o dziękowanie Bogu za dobrodziejstwa. Święty Ignacy daje zwięzłe zalecenie:

Dziękować Bogu Panu naszemu za o otrzymane dobrodziejstwa.

Poniżej proponuję kilka punktów oświetlających temat dziękowania Bogu za dary. Najpierw przypomnijmy sobie niektóre biblijne zachęty do bycia wdzięcznym.

„Nie wahajcie się wyrażać Mu wdzięczności”

W każdej Mszy św. pada wezwanie: Dzięki składajmy Panu Bogu naszemu, a wierni odpowiadają: godne to i sprawiedliwe. – Tak, Bóg jest godny tego, by Mu dziękować. Z góry wiedzmy, że tylko cząstkę Bożych darów potrafimy dostrzec i za nie podziękować. Tak mówi o tym Mądrość Syracha: „Nie jest dane świętym Pana, by mogli opowiedzieć wszystkie godne podziwu dzieła Jego (...) zaledwie iskierką są te, które poznajemy” (Syr 42, 17. 22).

Słowo Boże nie tylko ośmiela nas do dziękowania, ale i zobowiązuje: „Ogłaszajcie przed wszystkimi ludźmi dzieła Boże, jak są godne uwielbienia, i nie wahajcie się wyrażać Mu wdzięczności” (Tb 12,6). Podobnych wezwań znajdziemy w Psalmach co najmniej kilka: „Złóż Bogu ofiarę dziękczynną” (Ps 50,14). „Dobrze jest dziękować Panu i śpiewać imieniu Twemu, o Najwyższy” (Ps 92,2). „Kto składa Mi ofiarę dziękczynną, ten Mi cześć oddaje” (Ps 50,23).

Także św. Paweł z nalega, by kształtować w sobie „wdzięczne usposobienie”: „Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa!” ((Ef 5, 20). Raczej winno być wdzięczne usposobienie” (Ef 5,4). „Umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności”(Kol 2, 7). „I bądźcie wdzięczni!” (Kol 3,15).

Przy okazji uzdrowienia dziesięciu trędowatych Jezus wyraźnie powiedział, co myśli o potrzebie wdzięczności: „Wtedy jeden z nich widząc, że jest uzdrowiony, wrócił chwaląc Boga donośnym głosem, upadł na twarz do nóg Jego i dziękował Mu. A był to Samarytanin. Jezus zaś rzekł: Czy nie dziesięciu zostało oczyszczonych? Gdzie jest dziewięciu? Żaden się nie znalazł, który by wrócił i oddał chwałę Bogu, tylko ten cudzoziemiec” (Łk 17, 15-18).

W kolejnym punkcie zobaczmy, o co się potykamy, gdy próbujemy być wdzięczni.

Utrudnienia w byciu wdzięcznym

U podstaw obecnego rozważania leży przekonanie, że w każdym dniu mamy wiele powodów, by być wdzięcznym wobec Boga. Tak, bywają takie dni, w których życie jawi się nam przede wszystkim jako bardzo trudne, pełne ciężarów, lęków i zadań ponad siły. Te trudne doświadczenia tak nas zajmują i na sobie koncentrują, że nawet nie próbujemy przebić się ku „słonecznej stronie życia”. Czujemy się czasem nazbyt przygnębieni, smutni. – Jednak mimo to, wbrew narzucającym się pierwszym odczuciom, jesteśmy (i to zawsze) zdolni do dziękowania Bogu; także wtedy, gdy życie jawi się nam jako trudne. Z dziękowaniem Bogu nie trzeba czekać aż pojawią się okoliczności szczególnie sprzyjające. To wizja wiary uzdalnia nas do widzenia tego, czego na pierwsze (naturalistyczne) wejrzenie nie widać. To ta wizja wiary pozwala św. Pawłowi, niebywale przecież obarczonemu i bardzo cierpiącemu, powiedzieć: Sądzę, że cierpień teraźniejszych nie można stawiać na równi z chwałą, która ma się w nas objawić (Rz 8, 18).

Największą przeszkodę w byciu wdzięcznym stanowi bezbożność, zarówno teoretycznie uzasadniana jak ta praktycznie panująca w naszym sercu.

O ile człowiek pobożny cały zwraca się do Boga, to bezbożny – siebie stawia w centrum. Żywi on błędne przekonanie, że wszystko zawdzięcza sobie. Na tępą głupotę tego pogańskiego przekonania trudno znaleźć sposób. Święty Paweł w takiej sytuacji mówił bez ogródek: choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi (Rz 1, 21-22).

Gdy stawimy z jednej strony pobożność i rozumność, a z drugiej bezbożność i głupotę, to nie mamy wątpliwości, co należy wybrać. To pobożność jest rozumna i piękna. Zaś pobożność, jak powiedziałby św. Ignacy, to łatwość znajdywania Boga we wszystkim. Ta łatwość (znajdywania Boga we wszystkim) może wzrastać albo maleć i zanikać. Zależy to w dużej mierze od nas samych, konkretniej m. in. od przenikliwości poznawczej, która wręcz demaskatorsko ujawnia straszną brzydotę niewdzięczności. Św. Ignacy, odwołując się do intuicji człowieka duchowego, tak o tym pisze: „Kiedy się to rozważa w obliczu Jego Boskiej dobroci, to wśród wszelkich wyobrażalnych niegodziwości i grzechów niewdzięczność należy do najbardziej obrzydliwych rzeczy wobec naszego Stwórcy i Boga i wobec stworzeń, które uczynił On dla swojej Boskiej i wiecznej chwały; jest ona zapoznaniem otrzymanych dóbr, łask i darów; przyczyną, początkiem i źródłem wszelkiego zła i grzechów.” ³ – Tak, dobrze jest brzydzić się „rzeczą obrzydliwą”, miast mieć w niej upodobanie.

Na obrzydzenie zasługują też trzej „zabójcy wdzięczności”.

Pierwszym zabójcą wdzięczności „jest duma, która wierzy, że wszystko musi sama zrobić i być „sobą” tylko wtedy, kiedy sama wszystkiemu podoła i wszystko jedynie sobie zawdzięcza. Drugim jest łatwość, z jaką wszystko się przyjmuje; nie uświadamia się już sobie, że zdrowie, udane przedsięwzięcie, wspaniała pogoda itd. są darami. Trzecim „zabójcą wdzięczności” jest fałszywe myślenie wymaganiami, które sądzi, że do wszystkiego ma prawo, i wymaga tego, co może być jedynie darowane.” ⁴

Oprócz wspomnianych poważnych utrudnień w dostrzeganiu Bożych darów i w dziękowaniu – są zapewne jeszcze inne, bardziej poniekąd prozaiczne, ale równie destrukcyjne. Myślę tu zwłaszcza o potężnym wpływie cywilizacji, która proponuje ogrom absorbujących dźwięków i obrazów, a także błędnych sposobów na życie. Coraz też trudniej być człowiekiem wewnętrznie skupionym i zrównoważonym. Coraz trudniej oderwać się od tego, co czasowe, i dostrzec wieczną przyszłość.

Opisy i analizy uwarunkowań, które bardzo nam ciążą i przeszkadzają, to nie wszystko. Najważniejsze jest to, byśmy po prostu czynili to, co czynić należy! Przejdźmy zatem do wskazania tego, co pomaga praktykować zalecenie z pierwszego punktu rachunku sumienia.

Jest Komu dziękować, jest za co dziękować!

Nasze domy stoją na fundamentach. W filozofii i w każdej dyscyplinie naukowej odwołujemy się do fundamentów, do założeń, do pierwszych zasad. Nasze działanie „zadane” nam w pierwszym punkcie rachunku sumienia też ma swój fundament – założenie. Zalecone działanie zasadza się na solidnym fundamencie, gruncie. – Oczywiście, nie da się za każdym razem (słownie) uobecnić to wszystko, co stanowi fundament, zasadę. Tak jak fundamenty domów (a także korzenie drzew) są na ogół ukryte, tak jest i tu – w obszarze życia duchowego. Trzeba jednak do fundamentów i korzeni jakoś sięgać. Niemniej jednak kilka takich fundamentalnych stwierdzeń przywołajmy.

Chcąc uzasadnić sens pierwszego punktu rachunku sumienia, musielibyśmy przypomnieć sobie wszystkie wypowiedzi Boga z Pisma Świętego, które mówią o Jego stale czynnej miłości wobec nas. Bóg nieustannie kocha nas, stwarza i współdziała z nami dla naszego dobra. To dlatego św. Katarzyna Sieneńska powie: cali jesteśmy utkani z miłości, zaś Autor pełnych bólu Lamentacji potrafi odwoływać się do niezawodnej miłości Boga nawet pośród największych udręk, duchowych i fizycznych:

Nie wyczerpała się litość Pana, miłość nie zgasła.
Odnawia się ona co rano: ogromna Twa wierność (por. Lm 3, 22 n).

Benedyktyński mnich (David Steindl-Rast w książce „Uwaga serca”): „Codziennie z każdym okamgnieniem darowane są nam niezliczone rzeczy. Musimy tylko uważać na to, a wdzięczność prawie że nas zaleje. [...] Być może komuś się wydaje, że to ciężkie, znajdować codziennie nowy powód wdzięczności. To nie jest ciężkie. Często przychodzą mi do głowy cztery lub pięć powodów. Wcale nie mogę sobie wyobrazić, jakim starym musiałbym się stać, aby wyraźnie zmniejszyć ten zapas” ⁵.

Ojciec G.M. Hopkins SI z wrażliwością właściwą poecie i mistykowi zapewnia: „Świat nasz jest nasycony świetnym blaskiem Boga. Ten blask chciałby wybuchnąć jak błysk złotych listków; Wzbiera, tłoczy się, sączy oliwą kroplistą – na nas. (...)W głuchych głębiach wszechrzeczy śpi olśnienie świeże”. Inny poeta, Jerzy Liebert, tak mówi o tym samym: „W całą naturę wpisana jest miłość, trzeba mieć tylko otwarte oczy”.

Mieć oczy otwarte i wystarczająco uważne, a także dość przenikliwe, by wszędzie widzieć Boga i Jego miłość do nas, to pewna nabywana umiejętność, to sztuka, którą doskonalimy, ćwicząc się w niej. W tej sztuce jest coś z dobierania okularów. Jedne szkła, zwłaszcza przypadkowo dobrane, wszystkiego nam w życiu nie załatwią. Nie wystarczy ani „szkiełko mędrca” czy naukowca, nie wystarczy nawet cała wiedza dostępna na stronach internetowych. .. Jest na ten temat wiersz – warty przytoczenia. Jego tytuł Dippold optyk. Został on napisany przez Edgara Lee Mastersa jako epitafium nagrobne dla optyka o nazwisku Dippold. – Słuchając tego wiersza przenieśmy się w wyobraźni do pracowni optyka. Zastajemy go przy dobieraniu okularów. Padają pytania:

Co widzisz teraz?
Czerwone, żółte, purpurowe kule.
Chwileczkę! Teraz?
Ojca, siostrę, matkę.
W porządku, a teraz?
Rycerzy w zbrojach, piękne kobiety, miłe twarze.
Weź te!
Łan zboża, miasto.
Świetnie! A teraz?
Młodą kobietę, nad nią schyleni Aniołowie.
Mocniejsze szkła! A teraz?
Liczne kobiety, ich wzrok jasny, usta rozchylone.
Weź te!
Tylko puchar na stole.
Aha. Spróbujmy tych szkieł.
Tylko otwarta przestrzeń – nic określonego.
Zgadza się. Teraz?
Sosny, jezioro, letnie niebo.
Te lepsze. Teraz?
Książka.
Przeczytaj mi stronę.
Nie mogę, wzrok biegnie poza nią.
Przymierz te!
Głębia powietrza.
Wyśmienicie! I teraz?
Światło! Tylko światło,
W nim każda rzecz jak zabawka.
W porządku. Takie właśnie damy okulary. ⁶

Nikt z nas (noszących okulary) takich rozmów z optykiem na pewno nie prowadził... Prawdą jest jednak, że wszyscy przeczuwamy przesłanie poety. Chcielibyśmy mieć „ostatnie” szkła, gdyż dzięki nim widać nie tylko pewne fragmenty rzeczywistości, ale i samo Światło; Światło! Tylko światło, W nim każda rzecz jak zabawka. Pewnie o tym samym świetle Boskiej Miłości mówi Psalmista (w psalmie 36, 10): Albowiem w Tobie jest źródło życia i w Twej światłości oglądamy światłość. „Światłość” czy Światło Boże jest tożsame z Jego Miłością. W Świetle Miłości wszystko widać takie, jakie jest, czyli jako miłosny dar, jako prezent. Szkła, o których mowa pod koniec wiersza, sprawiają, że jesteśmy kontemplatywni w działaniu(contemplativi in actione). Kontemplatywni w działaniu radują się, widząc, jak Bóg jest zawsze i wszędzie obecny, jak udziela im Siebie i nieustannie ogarnia ich poprzez rzeczywistość, tę codzienną, tak bardzo z pozoru zwyczajną. Przychodzą tu na pamięć słowa św. Pawła: Wiemy też, że Bóg z tymi, którzy Go miłują, współdziała we wszystkim dla ich dobra, z tymi, którzy są powołani według Jego zamiaru (Rz 8,28).

Po wysłuchaniu powyższych naprowadzeń i świadectw – podejmijmy próbę czynienia osobiście tego, do czego zachęca nas pierwszy punkt codziennego rachunku sumienia.

Stałe pytania – świeże odpowiedzi

Praktycznie oznacza to, że na modlitwie zadamy sobie proste pytania i damy na nie konkretne odpowiedzi. Gdy na nie odpowiemy, to okaże się, że ta nasza tzw. szara codzienność, wcale nie jest taka szara, lecz jest pełna blasku, gdyż jest pełna Boga, pełna Jego miłości. Okaże się, że Dawid naprawdę ma rację, gdy o każdym swoim dniu mówi, że Bóg nasyca go dobrami – On twoje dni nasyca dobrami (Ps 103, 3). Oto kilka przykładowych pytań, które pomagają ustawić kąt patrzenia na miniony dzień:

Co dobrego dziś mnie spotkało?

Kto był dziś dla mnie dobry?

Kto i czym dziś mnie obdarował?

Dla kogo ja byłem dziś dobry?

Ile osób trudziło się dzisiaj, bym miał wodę i pokarm, prąd i gaz, i tyle innych rzeczy, koniecznych bądź przydatnych, upiększających bądź ułatwiających moje życie?

Ile osób publicznych (duszpasterzy, uczciwych polityków, artystów, naukowców, pracodawców, pracowników itd.) przyczyniało się do mojego dobrobytu i pomyślności?

Tę listę pytań możemy wydłużyć i uczynić ją bardziej osobistą. ⁷

Możemy też pytać wprost o działanie Boga:

Czym „Bóg wszelkiej pociechy” (2 Kor 1,3) sprawił mi dziś radość?

Jak Bóg Ojciec wyznawał mi dziś swoją miłość i jak darzył pokojem, gdy np. mówił do mnie poprzez Pismo św., na modlitwie, w liturgii, w lekturach?

Czy odczułem dziś przypływy zaufania, ogarnięcia miłością (od Boga i do Boga) lub pomnożenie nadziei?

Czasem nawet jedno trafne pytanie potrafi wytrącić nas z rutynowych i smutnych postaw. Warto mieć pod ręką kilka celnych pytań czy głębokich myśli, które otwierają nam przestrzeń dla dziękczynienia.

Aneks: olśnienia

Oprócz ulubionych pytań możemy mieć także ulubione „miejsca”, do których co jakiś czas wracamy, by niezawodnie przeżyć olśnienie skalą Bożego obdarowania i by powiedzieć: dziękuję, Ojcze, naprawdę dziękuję, bo tak mnie obdarowałeś!

• Podstawowym miejscem doświadczania darzącej dobroci Boga jesteśmy my sami, ja sam dla siebie. Kiedy tylko zechcę (co dzień, często), uświadomię sobie, jak Bóg wspaniale pomyślał moją osobę. Zdam sobie sprawę z tego, jak wspaniale pomyślane jest moje ciało: ileż to usług oddały mi dzisiaj nogi, palce u rąk, oczy, uszy, dotyk, smak... Dzięki uzdolnieniom psychiczno-duchowym mogę poznawać i zapamiętywać tyle danych, dawnych i najświeższych. Mogę też pragnąć, miłować i żywić całą gamę uczuć. Dzięki rozumowi wnikam w sens materii i bycia osobą, człowiekiem...

• Ileż powodów do wdzięczności staje przede mną, gdy uświadamiam sobie, że Bóg objawił nam ludziom wielkie prawdy – o Sobie i o nas! Wiedziony intuicją wiary i natchnieniami Ducha Świętego skieruję moją uwagę raz na tę, raz na inną prawdę wiary zawartą w Katechizmie, w Credo, w Ojcze nasz, w Zdrowaś Maryjo... Zawsze świeże powody do wdzięczności znajdę też, myśląc o przemodlonym ostatnio Słowie Bożym...

• Inne miejsce, gdzie na pewno rodzi się wdzięczność, to wspaniałość przyrody i cała uroda Wszechświata. Wszystkie rzeczy, wszystkie stworzenia pomagają nam żyć i tak bezsłownie świadczą o troskliwej miłości Boga do nas... Na co nie popatrzę, czego nie użyję – wszystko mówi mi o dobroci Stwórcy. Słońce nawet zza chmur nie przestaje dawać światło i ogrzewać! Bezcennym darem jest woda, czysta i pokorna. Gasi pragnienie, obmywa brudne ręce i twarz... (Strach pomyśleć, co by to było, gdyby któregoś dnia jej zabrakło)

• Pewien paryski robotnik wyznał, że gdy kiedyś na wsi wziął do ręki pisklę, które wykluło się na jego oczach, to miał wrażenie, „jakby Pana Boga chwycił za nogi”. – Nic nie stoi na przeszkodzie, by i nam przytrafiały się podobne olśnienia, albowiem: „świat nasz jest nasycony świetnym blaskiem Boga. Ten blask chciałby wybuchnąć jak błysk złotych listków; Wzbiera, tłoczy się, sączy oliwą kroplistą – na nas. (...)W głuchych głębiach wszechrzeczy śpi olśnienie świeże” (G.M. Hopkins SI).

• To prawda, że z upływem lat słabną nasze oczy i tępieje wrażliwość zmysłów. Jeśli jednak całe lata ćwiczymy się w „znajdywaniu Boga we wszystkim” (św. Ignacy), to jest nadzieja, że nasze olśnienie Bogiem nie osłabnie pod presją cierpienia i przemijania. Być może mowa świata o pięknie Boga (i innych przymiotach) osłabnie, ale to nie szkodzi, bo wtedy uważniej będziemy słuchać, co o przymiotach Ojca mówi Jego Syn. Wzrośnie w nas pragnienie, by z Nim zjednoczyć się w traceniu życia i w powstawaniu z martwych...

• Poważne powody do szczerej wdzięczności znajdzie w swoim życiu każdy człowiek. Nawet ten najbiedniejszy. Wszyscy w równym stopniu zaistnieliśmy i już nigdy nie przestaniemy istnieć! Pod wieczór wszyscy możemy się cieszyć, zaś ubodzy najbardziej, bo oto upłynął kolejny dzień i bliżej nam do Nieba, do spotkania z Ojcem w Jego domu...

• Bywają takie dni, w których wydaje się nam, że nie spotkało nas nic dobrego. Wystarczy wtedy najzwyczajniej rozejrzeć się po swoim mieszkaniu i przypomnieć sobie, o kim (o czym) mówią do nas poszczególne rzeczy – obrazy na ścianie, krzyż, zgromadzone książki i pamiątki, upominki, meble, kwiaty itd.

Tak jest, powtórzmy to za poetą jeszcze raz: „W całą naturę wpisana jest miłość, trzeba mieć tylko otwarte oczy” (Jerzy Liebert). – Skoro tak, to doskonalmy sztukę czytania Bożej miłości, która dociera do nas zewsząd: z najdalszych wydarzeń zbawczych, z wydarzeń dnia dzisiejszego i z eschatologicznej przyszłości. Cnota nadziei pozwala nam widzieć ją już jako wspaniałą i jaśniejącą spełnionymi obietnicami Boga. Oczy otwarte i w całej naturze (i wszędzie) widzące miłość Boga – odmieniają nasze życie: przepędzają smutki, zakorzeniają w radości. Nasza radość jest radością Boga. Człowiek żywy i radujący się życiem głosi chwałę Boga (por. św. Ireneusz). A kto jest wdzięczny, daje dowód tego, że widzi rzeczywistość taką, jaka jest ona naprawdę.

Człowiek o wdzięcznym usposobieniu jest znacznie mniej podatny na różne choroby duszy. Często odnawiając pamięć o Bożych dobrodziejstwach, nie możemy być pyszni czy „myśleć roszczeniami”. Traci się też podstawę do tego, by cokolwiek zawłaszczać. Tracą też rację bytu pesymizm i czarnowidztwo. Stale podcinany jest też korzeń lęku o siebie i o swą przyszłość.

o. Krzysztof Osuch SJ

Częstochowa, 14 stycznia 2006 AMDG et BVMH

Zapraszam na strony internetowe Centrum Duchowości im św. Ignacego Loyoli w Częstochowie www.jezuici.pl/centrsi

¹ Można o tym poczytać w Autobiografii. Opowieści pielgrzyma - w której św. Ignacy (używając trzeciej osoby) sam prezentuje swoje życie: www.jezuici.pl/ignatiana/autobiogr.html)
² Po omówienie wszystkich punktów odsyłam do: http://www.jezuici.pl/centrsi/czytelnia/Osuch/codzienny.pdf Jest też książka: Krzysztof Osuch SJ, Rachunek sumienia szczegółowy i ogólny. Jak codziennie ulepszać siebie, relacje z Bogiem i drugim człowiekiem, Wydawnictwo WAM, Kraków 2004
³ List św. Ignacego Loyoli z 18 marca 1542 do jego współbrata Simona Rodriguesa Za: Willi Lambert SJ, Słownik duchowości ignacjańskiej, Wyd. WAM, Kraków 2001, s. 41.
⁴ Willi Lambert SI, Słownik duchowości ignacjańskiej, s. 48.
⁵ Za: Willi Lambert SI, Słownik duchowości ignacjańskiej, s. 50.
⁶ Edgar Lee Masters, Antologia Umarli ze Spoon River 1981, s. 198. Tłum. M. Sprusiński. Za: M. Bednarz SJ, Bóg wiary i modlitwy, s. 240. E. L. Masters, amerykański pisarz 1868-1950, zyskał sławę publikując Umarli ze Spoon River 1915, w Polce – wybór 1968.
⁷ Ojciec Tetlow SI radzi, by dziękować Bogu zwyczajnie za dobre rzeczy, które mnie dziś spotkały. „Czynię to dość szczegółowo, zachowując się prawie jak małe dziecko. Np. dziękuję Bogu za słońce albo za deszcz, za to, że udało mi się naprawić krzesło, że zadzwonił do mnie przyjaciel, że dobrze się czułem przez cały dzień, że miałem dość energii wieczorem, by dokończyć pracę.” Wybrać Chrystusa w świecie. Przewodnik po Ćwiczeniach Duchownych Św. Ignacego Loyoli według adnotacji osiemnastej i dziewiętnastej (maszynopis).

J. Bolewski SJ, Ignacjańska wizja Maryi

Jak uczeń umiłowany Jezusa, tak i my jesteśmy wezwani, by wziąć Maryję do siebie… Wzięli to sobie do serca towarzysze Jezusa – najpierw Ignacy, następnie w ślad za nim inni jezuici. Gdy jeszcze prawda Niepokalanego Poczęcia budziła w Kościele kontrowersje, zanim ogłoszony został dogmat, wszyscy teologowie jezuiccy nie tylko bronili gorliwie Maryjnej tajemnicy, lecz i zagłębiali się w nią – w jedności z misterium wcielonego Boga. Najkrótszą, zarazem najpiękniejszą formułę zgłębianej prawdy przedstawił – już po zdefiniowaniu dogmatu w 1854 roku – wielki poeta, najbardziej obecnie ceniony spośród niemałej grupy jezuitów oddanych sztuce. Gerard Manley Hopkins (1844-1889) w swym genialnym poemacie Katastrofa statku „Deutschland” wspomina w słowach skierowanych do Chrystusa: „Święto Niepokalanej, niewiasty tak poczętej, / Jak poczęła też Ciebie, w początku tajemnicy””¹. Rzeczywiście, mówiąc o „niepokalanym poczęciu Maryi” wyznajemy nie tylko, że Ona została poczęta (z obojga rodziców) w sposób niepokalany, czyli wolny od grzechu pierworodnego. Wolne od tego grzechu było także poczęcie przez Nią Syna. Jednak oczywiście należy rozróżniać. Dlatego w drugim przypadku teologowie mówią o „aktywnym” poczęciu Maryi w odróżnieniu od pierwszego, w którym Ona została („biernie”) poczęta. Jedność obu wymiarów tajemnicy stanowi jej sedno: „Bierne” niepokalane poczęcie Maryi przygotowało Ją do „czynnego”, które było ponadto dziewicze.

Tajemnica Niepokalanej obejmuje nie tylko Jej poczęcie. Całe życie Maryi było święte i niepokalane, w pełni wcielając plan Ojca, który w swoim Synu „wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i niepokalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4). I dzięki temu, że w Maryi widzimy tak czyste spełnienie powołania, które jest wspólne nam wszystkim, Ona właśnie – nasza Matka – pomaga nam oczyszczać się w drodze do celu, pełni dziecięctwa Bożego w królestwie Ojca. Drogę wskazuje przede wszystkim Jezus, ale zgodnie z Jego testamentem okazuje się, że możemy liczyć naprawdę – na towarzyszenie Maryi. Przekonał się o tym Ignacy w swej życiowej pielgrzymce, prowadzącej do Towarzystwa Jezusowego. Także pozyskani przez niego towarzysze Jezusa – czy to w szerszym sensie jako chrześcijanie uformowani przez Ćwiczenia, czy jako jezuici – mogą doświadczyć opieki Matki, by świadczyć jak Ona: „Wielbi dusza moja Pana [...] bo wielkie rzeczy uczynił mi Wszechmocny”…

Matka drogi świętego Ignacego Najważniejsze świadectwo naszego Świętego znajdujemy w jego Opowieści pielgrzyma. Widzimy tu, że kluczowe doświadczenia życiowej drogi wiązały się z Maryją. W pewnym sensie pod Jej znakiem stoi początek samej Opowieści. Właśnie „w wigilię święta Matki Bożej Śnieżnej”, związanego z powstaniem rzymskiej bazyliki Maryjnej (Santa Maria Maggiore) i obchodzonego 5 sierpnia, Ignacy zgodził się wreszcie spełnić prośbę współbraci, „by opowiedział wszystko, co działo się w jego duszy aż do tej pory”, czyli do 1553 roku”². W opowieści, rozpoczętej opisem zranienia i stopniowej przemiany w okresie rekonwalescencji, wspomina pierwsze pobożne myśli. Krążyły one wokół Jezusa i świętych, ale mieszały się ze „świeckimi” marzeniami, nie tylko o powrocie do dawnego pana, lecz o czynach, jakich pragnął „dokonać w służbie pewnej damy”, która „nie była zwyczajną szlachcianką, ani hrabianką, ani księżniczką, ale należała do nieporównanie wyższego stanu””³. Dopiero gdy już Ignacy nauczył się rozróżniać oba rodzaje myśli dzięki rozeznaniu duchów, od których pochodziły, wtedy miejsce damy, nawiedzającej go w myślach, zajęła Maryja. To właśnie Jej nawiedzenie po raz pierwszy go przemieniło.

Warto przypomnieć opis Ignacego w całości, pamiętając, że mówi o sobie – w trzeciej osobie: „Pewnej nocy, gdy nie spał, ujrzał obraz naszej Pani ze świętym Dzieciątkiem Jezus. Widzenie to napełniło go na dłuższy czas nadzwyczajną pociechą i tak wielkim wstrętem do całego życia przeszłego, a szczególnie do grzechów cielesnych, iż zdawało mu się, że wymazane zostały z jego duszy wszystkie te obrazy i wyobrażenia, które aż do tej pory były w niej wyryte. I tak od tamtej chwili aż do sierpnia 1553 roku, kiedy te rzeczy są notowane, nigdy nie dał najmniejszego przyzwolenia na pokusy cielesne. Z tego też skutku można wnosić, że widzenie to było od Boga, choć on sam nie śmiał o tym zadecydować i nie twierdził nic ponad to, co wyżej powiedziano. Brat jego, a także i wszyscy domownicy zauważyli po jego zewnętrznym sposobie życia zmianę, jaka dokonała się we wnętrzu jego duszy” (OP 10).

To pierwsze tajemnicze doświadczenie było zatem prawdziwie całościowe: przemiana w duszy wyraziła się także cieleśnie, jakże silnie… Przeżycie czystości na całe życie złączyło go z Niepokalaną. Dalsze kroki przyszłego świętego świadczą o tym, że świadomie szuka „naszej Pani”. Gdy wspomina swe notatki z lektury Żywota Chrystusa, dodaje: „Słowa Chrystusa pisał atramentem czerwonym, słowa zaś Naszej Pani niebieskim” (OP 11). Opuściwszy rodzinny dom, odbył najpierw „całonocne czuwanie przed ołtarzem Matki Boskiej w Arancuz”. Odebrał następnie zaległe pieniądze od swego księcia, zwracając ich część „osobom, wobec których był zobowiązany, część zaś przeznaczył na odnowienie i ozdobienie pewnego obrazu Matki Boskiej, który był mocno zniszczony” (OP 13). Nie dziwimy się przeto, że gdy na kolejnym etapie drogi dołączył do niego „pewien Maur jadący na mule”, Pielgrzym zaczął z nim „mówić o Najśw. Pannie”. Zadziwia jednak obrót sprawy. Najpierw Ignacy był gotów, aby w odpowiedzi na racjonalistyczne argumenty przeciwko dziewictwu Maryi zadać Maurowi „kilka ciosów sztyletem”. Ale „Pan nasz” uchronił obu przez to, że posłużył się… mulicą, która poniosła Pielgrzyma w inną stronę (OP 15). Jeszcze raz – podobnie jak w przypadku biblijnej oślicy Balaama (por. Lb 22, 22nn) – zwierzę okazało się mądrzejsze od człowieka! Tak oto trzymając się „głównej drogi” Pielgrzym dotarł w końcu do Montserratu, słynnego sanktuarium Maryjnego. Tutaj odbył trzydniową spowiedź, poprosił spowiednika o zatrzymanie przy klasztorze „jego mulicy, miecz zaś i sztylet zawiesił w kościele przed ołtarzem Najśw. Panny”. Zmienił ubranie, zakładając przygotowany strój pielgrzymi. „Następnie uklęknął przed ołtarzem Matki Boskiej z kosturem w ręce i spędził tam noc całą – już to klęcząc, już to stojąc. Z brzaskiem dnia wyruszył stamtąd”. A był to poranek uroczystości Zwiastowania Pańskiego”⁴.

Pod znakiem poczęcia Pana z Maryi Dziewicy zaczęła się droga Pielgrzyma. Już pierwszy etap okazał się niespodzianką. W drodze do Barcelony, skąd Ignacy zamierzał odpłynąć do Ziemi Świętej, chciał się zatrzymać „przez kilka dni” w Manrezie, by „zanotować kilka rzeczy w swojej książce” (OP 18). Pobyt przedłużył się do roku, pełnego łaski… Także tutaj towarzyszyła mu Matka „łaski pełna”. Wizja Trójcy Świętej, którą Pielgrzym wymienia na pierwszym miejscu, zaczęła się tak: „Pewnego dnia, gdy odmawiał oficjum o Matce Boskiej […], jego umysł zaczął się wznosić i ujrzał Przenajśw. Trójcę jakby pod postacią trzech klawiszy […] doznając w tym radości i pociechy. I już na całe życie pozostało mu to wrażenie, tak iż doznawał wielkiej pobożności, ilekroć modlił się do Trójcy Św.” (OP 28). Owe „trzy klawisze” znaczą, dodajmy, nie tyle wizję trzech przedmiotów, ile raczej akord, harmonijne współbrzmienie trzech tonów w jednym dźwięku. Wizja ma zatem akustyczny, nie optyczny charakter – i rzeczywiście przybliża tajemnicę trójjedności… Także widzenie człowieczeństwa Syna Bożego jako „białego ciała” łączyło się z Maryją: Pielgrzym oglądał Ją „w podobnym kształcie, nie rozróżniając części ciała” (OP 29).

Z dalszej drogi Pielgrzym wspomina w swej Opowieści zwłaszcza wizje związane z Chrystusem, którego towarzystwo wspierało go w trudnościach”⁵. Kolejny ślad Maryi pojawia się we wzmiance o spotkaniu w Barcelonie, gdzie Ignacy powróciwszy z Ziemi Świętej podjął naukę. W obliczu pokus, odciągających od studium, umówił się ze swym nauczycielem w kościele Matki Boskiej Morza (de la Mar). Zobowiązał się tu, że nie będzie opuszczał wykładów. „A ponieważ uczynił tę obietnicę z wielką mocą, nigdy już więcej nie odczuwał tych pokus” (OP 55). Ukryta bliskość Maryi w początku studiów owocowała zatem podobnie jak wcześniejsza wizja, której efekt okazał się trwały. Wprawdzie Studentowi nie brakowało innych trudności, jednak one także wskazywały drogę… Maryja towarzyszy dalej nie mniej dyskretnie. Właśnie pod Jej znakiem – w uroczystość Wniebowzięcia 1534 roku – Ignacy i jego towarzysze złożyli śluby w Paryżu na Montmartre co do swych losów. Uderza to, że wspominając w Opowieści treść owej decyzji (OP 85), Pielgrzym nie łączy jej bezpośrednio ze ślubami i z Maryją. Towarzysze nie myśleli jeszcze wtedy o tworzeniu wspólnoty zakonnej, ale właśnie tutaj kryje się jej początek, a śluby, ponawiane każdego roku pod znakiem Maryi (15 VIII), wiązały towarzyszów nie tylko z Bogiem, ale także wzajemnie. Stopniowo, w związku z niemożnością wspólnej pielgrzymki do Ziemi Świętej, droga prowadziła do Towarzystwa Jezusowego. Na tym ostatnim etapie najważniejsze było dla Pielgrzyma przeżycie, że sam Bóg uczynił z niego towarzysza Jezusa. Gdy mianowicie prosił „Matkę Najświętszą, aby go chciała przyłączyć do swego Syna”, doświadczył w końcu w La Storta „z tak wielką jasnością, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna Jezusa Chrystusa, iż nie odważyłby się nigdy wątpić o tym, że Bóg Ojciec przyłączył go do swego Syna” (OP 96).

Maryja, która wspierała Pielgrzyma w drodze do Towarzystwa Jezusowego, stała się Jego Matką. Doroczne święto Matki Towarzystwa Jezusowego przypada 22 kwietnia – na pamiątkę dnia, w którym Ignacy z towarzyszami złożył śluby zakonne w Rzymie 1541 roku. Było to po zatwierdzeniu zakonu przez papieża Pawła III (27 IX 1540) i po wyborze Ignacego na pierwszego przełożonego generalnego (19 IV 1541). Dzień uroczystej profesji przypadał na piątek oktawy Wielkiej Nocy. Towarzysze zebrali się w bazylice Świętego Pawła za Murami, gdzie podczas Mszy św. odprawionej przez Ignacego – przed Komunią św. – oddali siebie Bogu – w Towarzystwie Jezusowym. Nad ołtarzem umieszczona była bizantyjska mozaika, przedstawiająca Maryję z Dzieciątkiem; obraz ten stał się dla towarzyszy Jezusa wizerunkiem ich Matki. Sam Ignacy już wcześniej upodobał sobie obraz Matki Bożej Przydrożnej albo Drogi (della Strada); znajdował się on w kościele, położonym najbliżej miejsca, które przyszli jezuici zamieszkiwali w Rzymie od początku 1541 roku. Później na miejscu pierwotnego kościółka powstała pierwsza i najsłynniejsza świątynia zakonu: kościół Najświętszego Imienia Jezusa (del Gesj). Tutaj obraz pozostaje po dziś dzień u końca lewej nawy. Doroczne wspomnienie Matki Bożej Drogi jest obchodzone przez jezuitów 24 maja. Maryja prawdziwie wskazuje Drogę, samego Jezusa – nie tylko Pielgrzymowi-Ignacemu, ale wszystkim otwierającym się na doświadczenie Ćwiczeń duchowych.

W świetle Ćwiczeń Dyskretne, lecz istotne towarzystwo Maryi w Ćwiczeniach duchowych uczy tego, czego wcześniej nauczył się sam Ignacy. Jest Ona szczególnie pomocna w początku, kiedy działanie Boga pozostaje mało uchwytne, trudne do pojęcia, dlatego wymaga przyjęcia z wiarą – jakby widząc Niewidzialnego… Pierwszy tydzień ignacjańskich Ćwiczeń od razu wprowadza w samo sedno trudności, które mają swe źródło w grzechu. Stąd „Ćwiczenie pierwsze” wiąże się z rozważaniem „o pierwszym, drugim i trzecim grzechu” (ĆD 45). Właściwe tło, zarazem uwieńczenie rozważania, stanowi „Rozmowa końcowa”, prowadzona z Ukrzyżowanym, w cieniu krzyża (ĆD 53). Początkowo święty Ignacy nie wspomina tu Maryi, choć uprzednio, we „Wprowadzeniu 1.” do tego ćwiczenia, wskazał ogólnie, że należy sobie wyobrazić „miejsce materialne” związane z rozważaniem, a więc „np. świątynię lub górę, na której znajduje się Jezus Chrystus lub Pani nasza Maryja, zależnie od tego, co chcę kontemplować” (ĆD 47). A zatem, możemy dodać, skoro w pierwszym rozważaniu należy stanąć ostatecznie pod krzyżem, i wyobrażać „sobie Chrystusa, Pana naszego, obecnego i wiszącego na krzyżu” (OP 53), nic nie stoi na przeszkodzie, by w cieniu krzyża dojrzeć i Maryję, zgodnie ze świadectwem ostatniego ewangelisty. Więcej, Ignacy jakby wyprowadza Ją z ukrycia w „Ćwiczeniu trzecim”, które stanowi „Powtórzenie” dwóch wcześniejszych.

Tu warto się zatrzymać. Ignacy zaleca stosowanie „powtórzeń” jako rekapitulacji wcześniejszych ćwiczeń, a zwłaszcza punktów, „w których odczułem większe pocieszenie lub strapienie, albo też w ogóle miałem jakieś większe przeżycie duchowe” (ĆD 62). Liczy się nie tylko dostrzeżenie poruszeń, ale rozeznanie ich duchowego sensu w perspektywie drogi do Boga. Znamienne jest, że właśnie teraz Ignacy włącza wyraźnie Maryję do modlitwy zalecanej rekolektantowi. W centrum pozostaje nadal Jezus, Bóg-Człowiek. O ile jednak oba pierwsze ćwiczenia przedstawiają centralną Postać samotnie, w osamotnieniu krzyża, o tyle teraz Ukrzyżowany jawi się w towarzystwie: swej ludzkiej Matki z jednej strony, z drugiej strony – Boskiego Ojca. W ten sposób modlitwa prowadzi głębiej, odsłaniając centralną tajemnicę Jezusa w osobowej wspólnocie – zarówno z nami, przez Maryję, jak i z Ojcem, przez objawienie Syna. Ćwiczenie kończy się trzystopniową, rozbudowaną prośbą: najpierw do „Pani naszej, aby mi wyjednała u Syna swego łaskę” odwrócenia się od grzechów, następnie „do Syna, aby mi to samo wyjednał u Ojca”, wreszcie „do Ojca, aby On sam, Pan odwieczny, udzielił mi tego samego” (ĆD 63). Te trzy rozmowy kończą także wiele kolejnych ćwiczeń, odnosząc się do różnych łask, o które mamy prosić. Modlitwa zaczyna się z Maryją, zwracając się dalej – z Nią – do Syna i do Ojca. Wspomnijmy tylko jedną prośbę, może najbardziej zbliżoną do tej, której owocem w życiu naszego Świętego była wizja w La Storta. Każdy z odprawiających ćwiczenia ma zwracać się „do Pani naszej” tak oto: „żeby mi uzyskała u Syna i Pana swego łaskę, aby mię przyjął pod swój sztandar” (ĆD 147).

Droga „pod sztandarem krzyża” jest przejściem, obejmującym w Ćwiczeniach etapy poszczególnych tygodni. Śladami Jezusa przechodzimy przez tajemnice Jego życia, śmierci aż po dopełnienie w świetle Zmartwychwstania. Na tej drodze spotykamy Maryję. Jej obecność u boku Jezusa jest ukazana przez Ignacego zgodnie ze świadectwem Ewangelii, począwszy od tajemnicy Zwiastowania – Wcielenia. Kolejne rozważania nie pomijają żadnego wydarzenia, w którym uczestniczyła Maryja, choć Ignacy tylko krótko je sygnalizuje. Na przykład o Jezusowym testamencie z krzyża wspomina pośród innych tajemnic, „które dokonały się na krzyżu” jako „siedem słów” Ukrzyżowanego: „Modlił się za tych, którzy Go krzyżowali; przebaczył łotrowi i polecił Matkę swą świętemu Janowi, a świętego Jana Matce swojej””⁶. Ale Święty posuwa się dalej i wychodzi w końcu poza świadectwo Ewangelii. Na początku ostatniej serii medytacji wokół misterium Zmartwychwstania proponuje on „pierwszą kontemplację o tym, jak Chrystus, nasz Pan, ukazał się naszej Pani” (ĆD 218nn). Później mówi jeszcze wyraźniej o „Jego pierwszym objawieniu”, dodając: „Pismo Święte wprawdzie o tym nie mówi, trzeba to jednak uznać za pewne, ponieważ powiedziano, że się objawił tak wielu innym. Pismo Święte bowiem zakłada, że mamy rozum, jak jest napisane: «I wy jesteście bez rozumu?»„ (ĆD 299).

Znowu się zatrzymajmy. Może nie przypadkiem Ignacy skraca jakby wydarzenie z udziałem Maryi pod krzyżem, ubogaca natomiast ewangeliczne relacje o Zmartwychwstaniu – jak gdyby wyróżnione miejsce Matki w przeżyciu Przejścia (Paschy) wyjaśniało się dopiero w pełnym świetle w obliczu zmartwychwstałego Syna. W Ćwiczeniach Ignacy podkreśla pierwszeństwo Maryi w Jej relacji do Zmartwychwstałego. Z tym oczywiście trzeba się zgodzić. Ale czy znaczy to, że właśnie Jej jako pierwszej On się ukazał? Owszem, i to możemy przyjąć. Otwarta pozostaje kwestia, jak owo widzenie się dokonało. Zjawienia Jezusa wobec apostołów miały przezwyciężyć ich niewiarę, przekonać ich o prawdziwości Zmartwychwstania. W przypadku jednego z nich – umiłowanego ucznia Jezusa – było jednak inaczej. W swej Ewangelii zaświadczył on, że jego wiara w zmartwychwstanie zrodziła się wcześniej, gdy zajrzał do pustego grobu. To mu wystarczyło, bowiem: „Ujrzał i uwierzył” (J 20, 8). Nie zobaczył w tym momencie zmartwychwstałego Jezusa, a jednak uwierzył w Jego zmartwychwstanie. Tak oto jako pierwszy zasłużył sobie na błogosławieństwo Jezusa dla tych, którzy „nie widzieli, a uwierzyli” (J 20, 29)… Jako pierwszy? W swojej Ewangelii poświadcza on w podobny sposób wiarę Maryi, choć nie dopiero na widok pustego grobu, lecz jeszcze wcześniej – u stóp krzyża. Tutaj aż do końca wytrwała Ona w swej wierze, w której widziała więcej niż Ukrzyżowanego. Widziała z umiłowanym uczniem, jak z przebitego Serca Syna wypłynęła krew i woda. Czy już tutaj nie widziała Ona Niewidzialnego – Tego, który mimo swej śmierci żył, jak to poświadczył swoim zmartwychwstaniem? Czy Maryja – póki żyła na ziemi – potrzebowała dodatkowego widzenia Zmartwychwstałego?

Ostatnie pojawienie się naszej Pani w Ćwiczeniach odsłania więcej, niż myślimy… Spróbujmy przemyśleć: widzenie Zmartwychwstałego przez Maryję dopełnia to, co wyraża końcowa „Kontemplacja dla zyskania miłości”. Pamiętamy, że „Kontemplacja” przedstawia widzenie świata oczami wiary – jako dzieło miłości Boga, który wszystko przenika. Wizja ta jest owocem oczyszczenia, przejścia przez doświadczenie krzyża. Jezus od początku tak widział świat, jak to wskazał umiłowany Jego uczeń. A Maryja? Żyła wiarą, w której trwała i wytrwała dzięki modlitwie – przez rozważanie sensu trudnych, nieoczekiwanych wydarzeń”⁷. Oto dlaczego możemy przyjąć, że stojąc u stóp Ukrzyżowanego widziała więcej niż inni: nie koniec, lecz przejście, najtrudniejsze przejście Jego i Jej życia – do pełni, która jest u Boga. Widziała nowy początek, odsłaniający się z mocą w świetle Zmartwychwstania. Jej spojrzenie pełne wiary było przeniknięte miłością Boga, jak gdyby dana Jej była wizja, którą wyraża „Kontemplacja” – w Jej przypadku nie „dla zyskania miłości”, ale dla poświadczenia, że ją „zyskała” wcześniej, otwierając się bez reszty na tajemnicę wcielonego Boga. Gdy przeto z Jej pomocą szukamy podobnego spojrzenia w naszym życiu, znajdujemy zapewnienie, że miłość istotnie jest silniejsza od zła, grzechu. Zwycięstwo miłości wszystko przenikającej i przezwyciężającej ukazuje nie tylko krzyż, ambiwalentny znak zbawienia, lecz i sprzeciwu. Jaśniejszy jest Maryjny znak nowego początku – Niewiasty depczącej węża. Tak, Ona nie tylko widzi Zmartwychwstałego, trwając u Jego boku. Sama staje się Jego znakiem, ucząc i nas odnajdywania bliskości Boga – we wszystkim.

¹ W oryginale mamy trudną do przetłumaczenia grę słów w charakterystyce Maryi: For so conceived, so to conceive thee is done. W przybliżeniu: „Skoro tak była poczęta (chodzi o niepokalane poczęcie Maryi), tak było Jej dane począć Ciebie” (chodzi o dziewicze poczęcie Jezusa z Maryi). Natomiast polski przekład (por. G. M. Hopkins, Wybór poezji, przeł. S. Barańczak, Kraków 1981, s. 41) brzmi: „Święto kobiety bez zmazy, co poczęła Cię pierwsza / I odtąd Twoje poczęcie wciąż tą samą jest tajemnicą”.
² Przedmowa o. Ludwika Gonçalveza da Camara, w: Św. Ignacy Loyola, Pisma Wybrane, przeł. i opr. M. Bednarz SJ, Kraków 1968, t. I, s. 174 (= PW I, 174).
³ Opowieść Pielgrzyma, n. 6 (= OP 6), PW I, 179. Przypuszcza się dzisiaj, że była to jedna z sióstr samego cesarza Karola V (por. PW I, 236).
⁴ OP 16-18. Dokładna data wyruszenia Pielgrzyma w drogę: 25 III 1522.
⁵ Por. OP 41. 44. 48. 52.
⁶ ĆD 297. Oprócz wymienionych „trzech” słów, Ignacy wspomina jako cztery następne: „powiedział donośnym głosem: «Pragnę» i dano Mu żółć i ocet; powiedział, że jest opuszczony; powiedział: «Dokonało się»; powiedział: «Ojcze, w ręce Twoje polecam ducha mojego»„ (tamże).
⁷ Por. Łk 2, 19. 52; więcej w moim: Początek w Bogu. Jedność dziewiczego i niepokalanego poczęcia, Kraków 1998, s. 276-282.

Osiemnaście reguł św. Ignacego Loyoli "o trzymaniu z Kościołem"

Do zachowania prawdziwej postawy, jaką powinniśmy przyjąć w Kościele wojującym należy przestrzegać następujących reguł. Reguła 1. Rezygnując z wszelkiego własnego sądu, trzeba mieć umysł gotowy i skory do okazania posłuszeństwa we wszystkim prawdziwej oblubienicy Chrystusa, Pana naszego, czyli naszej świętej Matce, Kościołowi hierarchicznemu. Reguła 2. Pochwalać spowiedź przed kapłanem i przyjmowanie Najświętszego Sakramentu raz w roku, jeszcze bardziej w każdym miesiącu, a jeszcze lepiej każdego tygodnia, z zachowaniem wymaganych i należnych warunków. Reguła 3. Chwalić częste słuchanie Mszy świętej, a także śpiewy, psalmy, długie modlitwy w kościele i poza nim. Podobnie godziny ustanowione w pewnych porach, przeznaczone na całe Boże oficjum i na wszelkie modlitwy i godziny kanoniczne. Reguła 4. Wychwalać zakony, dziewictwo i wstrzemięźliwość, małżeństwo zaś nie tak jak te. Reguła 5. Wychwalać śluby zakonne posłuszeństwa, ubóstwa i czystości, i inne sposoby doskonałego wyrzeczenia się. Trzeba też zwrócić uwagę, że ponieważ śluby się wiążą z doskonałością ewangeliczną, nie powinno się czynić ślubu co do rzeczy, które od niej oddalają, na przykład, że ktoś będzie kupcem lub że zawrze związek małżeński. Reguła 6. Wychwalać relikwie świętych, oddawać im cześć i modlić się do świętych. Chwalić trzeba odprawianie stacji, pielgrzymowanie, odpusty, jubileusze, krucjaty i zapalanie świec w świątyniach. Reguła 7. Chwalić postanowienia o postach i o wstrzemięźliwości, na przykład podczas Wielkiego Postu, dni krzyżowych, wigilii, piątków i sobót. Podobnie pokuty nie tylko wewnętrzne, ale i zewnętrzne. Reguła 8. Wychwalać ozdabianie i budowanie kościołów, podobnie jak obrazy – i oddawać im cześć odpowiednio do tego, co przedstawiają. Reguła 9. Wreszcie wychwalać wszystkie przykazania kościelne i być wewnętrznie gotowym do wyszukiwania dowodów w ich obronie, a nigdy do ich zwalczania. Reguła 10. Powinniśmy być gotowi do uznania i pochwalania zarówno dekretów i poleceń, jak i obyczajów naszych przełożonych. Chociaż bowiem czasami nie są one godne pochwały, to jednak występowanie przeciw nim czy to podczas publicznych przemówień, czy to w rozmowach z ludźmi prostymi zrodziłoby raczej szemranie i zgorszenie wśród ludzi – i to zarówno przeciw przełożonym świeckim, jak duchownym. Toteż jak z jednej strony jest rzeczą szkodliwą mówić źle do ludzi pod nieobecność przełożonych, tak może być rzeczą pożyteczną, jeżeli się rozmawia o złych obyczajach z tymi, którzy mogą temu zaradzić. Reguła 11. Wychwalać naukę [teologii] pozytywnej i scholastycznej. Jest bowiem raczej właściwością doktorów pozytywnych, na przykład świętego Hieronima, świętego Augustyna, świętego Grzegorza itd. wzbudzanie uczuć , żeby we wszystkim kochać Boga, naszego Pana, i służyć Mu, natomiast cechą teologów scholastycznych, na przykład świętego Tomasza, świętego Bonawentury i Mistrza Sentencji itd., jest raczej określanie lub wyjaśnianie dla naszych czasów rzeczy koniecznych do zbawienia wiecznego i do lepszego zwalczania i ujawniania wszelkich błędów i fałszów. Doktorzy scholastyczni bowiem, ponieważ są bardziej nowocześni, nie tylko opierają się na właściwym rozumieniu Pisma świętego oraz na Doktorach świętych i pozytywnych, ale też oświeceni mocą Bożą, wspomagają się soborami, kanonami i postanowieniami świętej naszej Matki, Kościoła. Reguła 12. Powinniśmy się wystrzegać czynienia porównań między nami, którzy jeszcze żyjemy, a błogosławionymi, którzy żyli w dawnych czasach. Popełnia się bowiem niemały błąd, jeżeli się mówi, że ten więcej wie niż święty Augustyn, tamten to drugi święty Franciszek albo i lepszy od niego, a ów to drugi święty Paweł w dobroci i świętości itd. Reguła 13. By we wszystkim utrafić w sedno, powinniśmy być zawsze gotowi wierzyć, iż białe, które widzę, jest czarne, jeżeli się tak wypowie Kościół hierarchiczny, w przekonaniu, że między Chrystusem, naszym Panem i Oblubieńcem, a Kościołem, Jego Oblubienicą, działa ten sam Duch, który nami kieruje i rządzi ku zbawieniu innych dusz. Świętą Matką naszą, Kościołem, rządzi bowiem i kieruje ten sam Duch i Pan nasz, który nam dał dziesięć przykazań. Reguła 14. Chociaż jest pełną prawdą, że zbawić się może tylko człowiek przeznaczony i mający łaskę i wiarę, to jednak trzeba bardzo uważać na sposób rozmawiania i rozprawiania o tych wszystkich sprawach. Reguła 15. Nie powinniśmy mieć zwyczaju wiele mówić o przeznaczeniu. Ale jeśli czasami w jakiś sposób się o tym mówi, trzeba tak mówić, żeby ludzi prostych nie wprowadzić w błąd jakiś, jak to się zwykło dziać, kiedy się mówi: już jest postanowione, czy mam być zbawiony czy potępiony – i czy będę dobrze postępował czy źle, nic się już nie zmieni. Przez to [ludzie] gnuśnieją i zaniedbują pełnienie uczynków, które prowadzą do zbawienia i postępu duchowego. Reguła 16. Również trzeba zwrócić uwagę, żeby mówiąc o wierze wiele i z naciskiem, a bez rozróżnień i objaśnień, nie dawać ludziom sposobności do gnuśności i lenistwa w pełnieniu uczynków, i to zarówno przed tym, nim wiara zostanie ukształtowana przez miłość, jak i później. Reguła 17. Podobnie nie powinniśmy tak wiele mówić o łasce i kłaść na nią tak wielkiego nacisku, by to zrodziło truciznę [błędu] znoszącą wolność woli. Tak więc można o wierze i o łasce mówić w miarę możliwości i za pomocą łaski Bożej ku większej chwale Jego Boskiego Majestatu, nie w taki jednak sposób – zwłaszcza w naszych tak niebezpiecznych czasach – żeby ucierpiały dobre uczynki i wolna wola, albo żeby je lekceważono. Reguła 18. Chociaż ponad wszystko należy cenić usilną służbę Bogu, naszemu Panu, z czystej miłości, to jednak powinniśmy wielce wychwalać bojaźń Jego Boskiego Majestatu. Bo nie tylko bojaźń synowska jest rzeczą pobożną i świętą, ale także bojaźń służebna pomaga w wydobyciu się z grzechu śmiertelnego, jeżeli się człowiek nie zdobędzie na coś innego, lepszego albo bardziej pożytecznego. A kiedy się z niego wydobędzie, łatwo dojdzie do bojaźni synowskiej, która w całości jest miła i przyjemna Bogu, naszemu Panu, jest bowiem tożsama z miłością Boga. (z Ćwiczeń duchowych św. Ignacego Loyoli)

o. Mieczysław Bednarz SI, Sekret osobowości św. Ignacego Loyoli

Non coerceri maximo,

contineri tamen a minimo

divinum est.

Elogium sepulcrale Sti Ignatii

Wydawcy czwartej serii Monumenta Ignatiana, Scripta de Sancto Ignatio, zaznaczają we wstępie do I tomu, że osobowość Ignacego jest trudna do uchwycenia i do należytej, a więc sprawiedliwej oceny, a to z powodu jej bogatej wielostronności[1]. Ten człowiek jednej idei - idei większej chwały Bożej przez większą pomoc duszom - nie ma w sobie nic ze schematu czy szablonu, a jego znana powszechnie roztropność była non una, neque simplex, sed multiplex et varia (nie jedna, ani niezłożona, lecz wieloraka i różna), jak się wyraził o. Ribadeneira[2].

Ta wielorakość i różnorodność zaznaczała się głównie w postępowaniu Ignacego względem najbliższego otoczenia, budząc często zdziwienie, a nawet niekiedy zaskoczenie graniczące prawie ze zgorszeniem. Dla jednych był najlepszym ojcem i najczulszą matką, "samym miodem i oliwą", dla drugich zaś surowym sędzią i twardym niekiedy zwierzchnikiem. Nad głowami takich ludzi jak Laynez, Nadal, Polanco huczały gromy jego gniewu, podczas gdy nowicjusze i chorzy doznawali słodyczy jego bezgranicznej dobroci i łagodności[3]. Jeżeli Franciszek Zapata, usunięty z Towarzystwa za brak pokory i za złośliwy język, miał powiedzieć, że wolałby słuchać pięćdziesięciu przełożonych niż jednego Ignacego[4], to inni, właśnie ci, co doświadczali jego surowości, z naciskiem stwierdzali, że nikt tak nie kochał ludzi z Towarzystwa i nie był tak przez nich kochany jak Ignacy, który wszystko starał się tłumaczyć na dobre i skłaniał się raczej do łagodności niż surowości[5].

Jeżeli ta wielostronność osobowości Ignacego nie zawsze była należycie rozumiana i oceniana przez jego otoczenie, to czyż można się dziwić, że ludzie postronni wraz z Pawłem IV uważali Ignacego za tyrana?[6] Postać św. Franciszka z Asyżu nie budzi, nawet wśród niewierzących, niechęci i zastrzeżeń; natomiast osoba Ignacego wciąż znajduje surowych krytyków i bezlitosnych sędziów[7] obok entuzjastycznych wielbicieli[8]. Ignacy sam zdawał sobie z tego sprawę, o czym świadczy jego wypowiedź: "Gdyby mierzono moją miłość tylko według tego, co się na zewnątrz objawia, bardzo by się mylono". Można o nim powiedzieć, dodają Ribadeneira i Gonsalves da Cámara, że przyjmuje on słabych in spiritu lenitatis (Gal 6, 1) - w duchu łagodności, silnym zaś i dojrzałym daje twardy chleb do jedzenia[9].

Hugo Rahner SI, jeden z najwybitniejszych znawców spraw ignacjańskich, nie wahał się twierdzić, że osobowość Ignacego jest tak trudna do uchwycenia, iż nie udało się właściwie żadnemu dotąd biografowi określić jej najgłębszej istoty ani sekretu jej wielkości. Udało się to natomiast nieznanemu poecie jezuickiemu w niecałe 100 lat po śmierci założyciela Towarzystwa Jezusowego. O tym właśnie szczęśliwym, a prawie całkowicie zapomnianym osiągnięciu i na nim opartym zrozumieniu osobowości a poniekąd i świętości Ignacego Loyoli będzie tu mowa.

Zaczniemy, w oparciu o artykuł H. Rahnera w Stimmen der Zeit 139 1947) Die Grabschrift des Loyola[10] i o jeden rozdział książki Gastona Fessarda SI La Dialectique des Exercices de Saint lgnace de Loyola[11], od omówienia pewnej ciekawej i zaskakującej zbieżności i pokrewieństwa duchowego między geniuszem świętego i geniuszem poety. Chodzi o spotkanie ideowe Loyoli i Hölderlina.

Fryderyk Hölderlin (1770- 1843), filozofujący poeta niemiecki, przyjaciel Hegla, dwukrotnie zacytował jako motto swych utworów następującą sentencję: Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo dvinum est (Nie dać się ograniczyć nawet przez to, co największe, zawierać się jednak nawet w tym, co najmniejsze - Boska to rzecz). Po raz pierwszy w roku 1794 we Fragmencie drukowanym w "Thalii", piśmie wydawanym przez Schillera, gdzie też zaznaczył, że sentencja ta wyryta jest na grobie Loyoli. Drugi raz na początku swej powieści Hyperion (1797), nie podając już, skąd wziął to motto[12]. We Fragmencie tak sam Hölderlin komentuje ten cytat: "Człowiek chciałby być we wszystkim i ponad wszystko, a sentencja wyryta na grobie Loyoli: Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo - może oznaczać równie dobrze niebezpieczną skłonność człowieka do posiadania wszystkiego i panowania nad wszystkim, jak i najwyższy i najpiękniejszy stan ducha, jaki może człowiek osiągnąć. W jakim sensie sentencja ta będzie miała wartość dla człowieka, o tym musi zadecydować jego wolna wola"[13].

Jak widzimy, Hölderlin dopuszcza tutaj dwojaką interpretację tej sentencji: negatywną i pozytywną. I dlatego chyba opuścił dwa ostatnie słowa: dvinum est. Kiedy po trzech latach cytował ją powtórnie w Hyperionie, przytoczył ją w całości i już nie wspomniał o możliwości interpretacji w ujemnym moralnie znaczeniu. Przyjęcie w 1794 r. dwojakiej interpretacji tłumaczy Fessard prawdopodobnym wpływem protestanckich profesorów Hölderlina w Tübingen, potępiających Jezuitów za ich pychę i zachłanność. W 1797 r. autor Hyperiona, sam już skłócony ze swoimi profesorami (w listach do Hegla nazwał ich "trupami", "stadem nędzników"), wyzwolił się spod ich wpływu i już nie doszukiwał się w tej sentencji ujemnego znaczenia. A dodając do niej owo divinum est wykluczył nawet możliwość takiej ujemnej interpretacji[14].

Sentencja ta stała się jedną więcej zagadką dla badaczy twórczości Hölderlina. Szukano jej prawdziwego pochodzenia, bo wskazówka podana przez poetę, że jest ona wyryta na grobie Ignacego, nie odpowiada prawdzie. Znawca poezji i prozy Hölderlina, Franz Zinkernagel, przypuszczał, że autorem tej nagrobnej sentencji jest Bellarmin, który wraz z kardynałem Baroniuszem przyczynił się w roku 1599 do uczczenia grobu św. Ignacego w al Gesù, a potem zabiegał usilnie o jego beatyfikację (1609). Hölderlin podczas swych studiów teologicznych w Tübingen musiał znać pisma Bellarmina, głównego przeciwnika protestantów; świadczy o tym fakt, że (może na przekór swym profesorom) już od roku 1794 mianem Bellarmina obdarzył przyjaciela i powiernika myśli swego bohatera - Hyperiona[15]. Jest jednak pewne, że Bellarmin nigdy nie napisał takiego epitafium. Zagadkowa sentencja pozostała nadal zagadką. Rozwiązał ją dopiero Hugo Rahner i rozwiązanie ogłosił we wspomnianym artykule.

W celu uczczenia setnej rocznicy założenia Towarzystwa Jezusowego (1540- 1640) jezuici prowincji flamandzko-belgijskiej wydali dzieło Imago primi saeculi Societatis Jesu a Provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata. Antverpiae ex officina Plantiniana Balthasaris Moreti anno saeculari Societatis 1640. Jest to wielki tom in folio liczący ponad 900 stron, poświęcony wyłącznie pochwale zakonu; dzieło wybitnie barokowe w złym stylu, pełne niesmacznej przesady, jeszcze w XVIII w. było dla wrogów zakonu arsenałem zarzutów przeciw Jezuitom. Już Pascal od 1656 r. czerpał z tego dzieła dla ośmieszenia "tych dobrych ojców" takie wyrażenia jak "duchy orle, stado Feniksów, które odnowiły oblicze chrześcijaństwa" itp. Najlepszy nawet przyjaciel zakonu, zaznacza Rahner, nie może dziś czytać tego dzieła bez pewnego zażenowania i niesmaku[16].

Właśnie w tym dziele nieznany poeta jezuicki zamieścił pochwalne napisy nagrobne dla dziesięciu założycieli Towarzystwa Jezusowego z Ignacym Loyolą na czele. W tym to Elogium sepulcrale Sti Ignatii znajduje się cytowana przez Hölderlina sentencja. Całe elogium zawarte jest w 95 linijkach ciężkiej łaciny, gdzie obok pochwały Ignacego, jego życia i działalności znajduje się na końcu modlitwa do niego[17].

Przytoczmy w oryginale i w polskim przekładzie początek tego elogium z obchodzącą nas sentencją.

Elogium sepulcrale Sti Ignatii

Cuius Animus

vastissimo coerceri non potuit unius orbis ambitu,

Eius Corpus

humili hoc angustoque tumulo continetur.

Qui magnum aut Pompeium, aut Caesarem, aut Alexandrum cogitas,

Aperi oculos veritati,

Maiorem his omnibus leges

I G N A T I U M .

Non coerceri maximo, contineri tamen a minimo divinum est.

Polski przekład: Ten, którego duch / nie dał się zamknąć w ogromnym jednego świata kolisku, / jego ciało / zawarte jest w tym skromnym i ciasnym grobie. / Ty, który uważasz za wielkich Pompejusza, Cezara lub Aleksandra, / Przyjrzyj się prawdzie. / Większym od nich wszystkich / znajdziesz Ignacego. / Nie dać się ograniczyć nawet przez to, co największe, a jednak zawierać się w tym, co najmniejsze - Boska to rzecz./[18].

Uderza nas tu dialektyka przeciwstawień: Duch - ciało; bezkresny obszar świata - ciasnota grobu; transcendencja nie dająca się niczym ograniczyć i zamknąć - immanencja w najmniejszym nawet bycie. A wszystko to odzwierciedla się jako boski rys w osobowości Ignacego i stanowi jej najbardziej charakterystyczną cechę.

W dalszej części tego elogium poeta mówi o Ignacym, że "mając ducha większego niż świat, często zabiegał o to, by poza granice jednego świata i wieku rozprzestrzenić dzieła swej pobożności"[19] (animum gerens mundo maiorem I plus ultra unius orbis et aevi terminos saepe quaesivit I quo opera suae pietatis extenderet); równocześnie pełen pokory "mając o sobie bardzo niskie mniemanie, zawsze pragnął ukrycia większego niż zwykły grób, gdzie porzuciłby ciężar swego niepogrzebanego ciała" (de se cogitationem habens minimo minorem / minus citra communis sepulcri latebras semper optavit I quo inhumati corporis pondus abiceret). Ostateczny jego los został podzielony między "Wielkie" i "Małe"; "Caelum - animo, Roma - corpori". Duchowi przypadło w udziale niebo; duchowi, który dla większej chwały Boga tęsknił zawsze za tym, co największe, niebo dało nagrodę ponad wszystko (summo maius). Ciału zaś, które dla większego swego uniżenia dążyło do tego, co najlichsze, Rzym dał nie tylko grób, ale nadto "miarę i złoty środek cnoty i mocy" (modum posuit mediumque virtutis). Innymi słowy bezgraniczność pragnień ducha rozmiłowanego w Bogu - dzięki poddaniu się Rzymowi, a więc Kościołowi, umiała się ograniczyć praktycznie i wcielić w dzieła gorliwości apostolskiej, otrzymując od kierownictwa Kościoła modum mediumque virtutis.

Była to zatem duchowość wcielona, w pragnieniach nieograniczona, umiejąca jednak przyjąć roztropnie ramy i tamy w działaniu. Jeszcze inaczej rzecz ujmując: Ignacy miał przedziwny dar naśladowania Boskiej transcendencji bezmiarem swej miłości, i Boskiej immanencji umiarem roztropności praktycznej i liczącej się z rzeczywistością w działaniu[20]. Harmonijnie jednoczyły się w nim bezmiar i granica, wielkość i małość, poryw miłości dążącej wciąż dalej i pragnącej dawać wciąż więcej (magis)oraz roztropność mierząca siły na zamiary i rozeznająca potrzeby świata i czasu. Był w nim duch ustawicznego aggiornamento - chwytania ducha i znaków czasu i przystosowywania się, by móc lepiej służyć i dawać to, co w danej chwili jest potrzebne i bardziej pożyteczne. Zjawisko zwane anachronizmem było mu obce.

W tym właśnie rysie, tak szczęśliwie uchwyconym przez anonimowego panegirystę, widzą Rahner i Fessard najgłębszy sekret osobowości i wielkości Ignacego. Tę postawę duchową Ignacy sam określał jako caritas discreta - miłość roztropna, miłość rozeznająca, pragnąca gorąco (bo jest miłością) i umiejąca wybierać (bo jest roztropna) to, co w danej chwili jest bardziej pomocne do celu, do służby dla większej chwały Bożej i dla dobra dusz[21].

Jak widzieliśmy, Hölderlin tę postawę duchową, wyrażoną w elogium sepulcrale św. Ignacego, nazwał "najwyższym i najpiękniejszym stanem ducha, jaki może człowiek osiągnąć". Tę zaskakującą zbieżność i zgodność ducha u obu ludzi, u poety i świętego, chcemy teraz bliżej i dokładniej ukazać, opierając się na obu autorach - na Rahnerze i Fessardzie. Najpierw postaramy się odpowiedzieć na pytanie, jak Hölderlin pojmował w całokształcie swej myśli filozoficznej tę sentencję, którą od 1794 roku uczynił przewodnią ideą swej twórczości.

Hölderlin był bez wątpienia maksymalistą. On też miał swoje magis! Świadczy o tym następująca jego wypowiedź: "To, co dla mnie nie jest wszystkim, i to na wieki wszystkim, jest dla mnie niczym[22]. Ale Hölderlin zdawał sobie sprawę z bolesnego rozdarcia ludzkiej natury, z czegoś, co można by nazwać skutkiem grzechu pierworodnego. Na początku udziałem człowieka była jedność i prostota; poeta określa ją jako stan, w którym dzięki samej organizacji natury, bez świadomie podejmowanego wysiłku, ludzkie potrzeby ducha i ciała były zharmonizowane i same z sobą i z siłami przyrody oraz z tym wszystkim, z czym człowiek jest związany. Niestety, ten stan jedności i prostoty człowiek utracił. "Błogosławiona jedność, Byt w jedynym tego słowa znaczeniu jest dla nas stracony. I trzeba było, żebyśmy go utracili, abyśmy mogli do niego tęsknić i zdobyć go przez trudną walkę... Odrywamy się od tego spokojnego hen kai pan (jedno i wszystko) świata, ażeby je przywrócić własnym wysiłkiem. Jesteśmy w stanie rozdarcia z naturą, a to co, jak można sądzić, było dawniej zjednoczone, znajduje się obecnie w stanie konfliktu, bo panowanie i niewola kolejno się zmieniają..." "Często nam się zdaje, jakby świat był wszystkim, a my niczym; często znów jakbyśmy byli wszystkim, a świat niczym. Skończyć z tą wieczystą walką między naszym "Ja" i światem, odnowić pokój ponad wszelki pokój i który przewyższa wszelki rozum, zjednoczyć się z naturą w jedność nieskończoną, oto cel wszystkich naszych wysiłków - czy sobie zdajemy z tego sprawę, czy nie"[23].

Ale jak dokonać tego dzieła? To, co było darem natury i zostało utracone, ta jedność i prostota, może być odzyskana przez kulturę. W przedmowie do Fragmentu drukowanego w "Thalii" tak pisze: "Są dwa ideały naszej egzystencji: Stan najwyższej prostoty... dzięki samej organizacji natury, bez naszej interwencji, i stan najwyższej kultury, gdzie ta sama harmonia i zgodność (naszych potrzeb i sił) dokonuje się dzięki organizacji, którą bylibyśmy w stanie dać sobie sami. Droga między tymi dwoma biegunami - pierwotną prostotą i kulturą - w swym istotnym kierunku jest zawsze ta sama"[24].

Jaka jest ta droga? Co jest niezbędnym warunkiem prawdziwej kultury, która ma przywrócić utracony stan prostoty i jedności człowieka z sobą samym i ze światem? Warunkiem tym według Hölderlina jest wierność wobec ludzkiej natury, wierność wobec jej dwoistości ducha i ciała, wierność wewnętrznej dialektyce człowieczeństwa. Duch człowieczy wyrywa się w swej tęsknocie poza świat, jakby świat był mu niczym. Ale równocześnie widzi, że jest ograniczony światem, że jest uwięziony w świecie, od którego i nie może, i nie chce się oderwać, bo stałby się duchem nieludzkim. Hölderlin daje takie porównanie: Człowiek podobny jest do dziecka, które odrzuca zasłonę z oczu, by wpatrywać się w słońce, rychło jednak musi oczy odwrócić od słońca i skierować je ku ziemi... Człowiek jest zatem istotą zabłąkaną między blaskiem słońca i bólem ziemi i nie może zrezygnować ani z jednego ani z drugiego. Stąd płynie to rozdarcie i walka w człowieku, ale też tutaj tkwi możliwość pokoju i pojednania, o ile człowiek znajdzie właściwe rozwiązanie tych przeciwstawień.

Rozwiązanie to Hölderlin widzi w miłości. Tylko miłość, tylko kochający człowiek jest w stanie rozwiązać tę antynomię[25]. Poeta przypomina tu platoński mit o Erosie, dziecku bogactwa i ubóstwa, owocu ich zespolenia. Człowiek miłujący może ogarnąć niebo nie tracąc ziemi. Jego pęd ku niebu i miłość ziemi stają się jednym w miłości jednoczącej. Dzięki tej miłości niebo staje się "ziemskie", a ziemia "niebiańska". Człowiek musi stać się boski, ale jego boskość musi pozostać ludzka.

Pragnienie uduchowienia musi mieć swoją granicę w ludzkich możliwościach. Nie możemy się zaprzeć ani naszego duchowego dążenia do boskości, ani naszego ziemskiego człowieczeństwa. Sama nasza tęsknota za ubóstwieniem musi się posługiwać naturą, bo nigdy człowiek nie stanie się czystym duchem. Jak z jednej strony duch nie może, nie powinien ulec naturze, tak z drugiej strony nie może on zrezygnować z pomocy natury i zmysłów[26].

Miłość i tylko miłość może dokonać tego dzieła pojednania. Miłość - będąc dzieckiem niebiańskiego bogactwa i ziemskiego ubóstwa - dążąc do nieba i boskości widzi, że boskie ukryte jest w ziemskim. Tylko miłość jest w stanie zjednoczyć w sercu człowieka niebo z ziemią. Człowiek kochający może równocześnie gardzić małością świata i obejmować ten świat z miłością. Na skutek miłości tego, co boskie, ziemskie staje się człowiekowi niczym; ale właśnie wtedy otwierają mu się oczy i widzi, że w ziemskim odbija się refleks bóstwa[27]. "W najmniejszym objawia się największe". W poruszeniach miłującego serca objawia się praobraz i prawzór utraconej ongiś jedności i prostoty[28].

Tutaj, zdaniem Rahnera, wnikamy w samo centrum poetyckiej i filozoficznej wizji Hölderlina, wyrażonej w zdaniu: "Człowiek chciałby być we wszystkim i ponad wszystko", a czego odpowiednikiem wiernym jest ignacjańskie non coerceri maximo, contineri tamen a minimo"... Tu tkwi najbardziej subtelny i niebezpieczny sens tego wiecznego naporu ducha dążącego do przełamania wszelkich granic, do zagubienia się w czystej (dla człowieka niemożliwej, a zatem fałszywej) duchowości. Hölderlin widzi to niebezpieczeństwo i ratunku szuka w kulturze opartej na miłości. Jakże daleki jest od Nietzschego! Ideał tak pojętej przez poetę kultury leży zamknięty w jedności boskiego i ludzkiego, w jedności nieba i ziemi, wielkiego i małego: wielkiej, odwiecznej tęsknoty ducha i małych ziemskich możliwości i ograniczeń. I właśnie do człowieka miłującego odnosi Hölderlin sentencję z elogium sepulcrale Ignacego. Tęsknota ducha zawsze jest skierowana i otwarta ku górze: "Pełna miara człowieka jest bezgraniczna". Ale ta bezgraniczność tęsknoty musi być zamknięta w małości ludzkiego istnienia, w możliwościach ludzkiego bytu: "Miary wielkości, ku której dążysz, nigdy nie wypełnisz, jeśli w dążeniu do celu roztrwonisz swe siły"... przestrzega poeta[29].

W okresie, kiedy Hölderlin tworzył Hyperiona, obracał się w kręgu naturalizmu i pogańskiego zakochania w Grecji i w jej bogach. Bohater i wyraziciel jego idei filozoficznych, Hyperion, to wieczny człowiek, przedstawiciel ludzkości, która z ciasnoty tego, co ziemskie, pragnie dotrzeć do wielkości, do zjednoczenia i jedności z bóstwem i naturą. On chce przekroczyć granice świata, a jednak pozostać człowiekiem. Chce odzyskać utraconą prostotę raju, ale ten raj chce znaleźć na ziemi. W bólu tworzy sam siebie, scalając swą rozdartą naturę, przezwyciężając opozycję swego "Ja" i świata za cenę wysiłku tworzącego kulturę. To, co było utraconym darem natury, chce odzyskać i oddać na własność ludzkości dzięki miłości umiejącej organizować i zespalać porywy ducha z wymogami ziemskiej ludzkiej rzeczywistości.

Ale pod koniec tego okresu pojawia się u Hölderlina chrześcijańskie pojęcie miłości i śmierci. Ujrzawszy w poetyckim natchnieniu najgłębszą istotę i sens ludzkiej egzystencji, dojrzał jej najpełniejszą realizację w Chrystusie - Synu Bożym i człowieczym. Zanim świadomość jego pogrążyła się definitywnie w obłędzie (taki był bowiem koniec chorego geniuszu poety), uznał Chrystusa za Jedynego (der Einzige), za Pojednawcę (Versöhnender), który jako Bóg-Człowiek, niebieski i ziemski, pojednał w sobie i zjednoczył przez miłość niebo z ziemią, wielkość bezmiaru ludzkiej tęsknoty za Bóstwem z małością ludzkiego ograniczenia.

W hymnie do Chrystusa, do Jedynego, tak pisze:

"...jak Mistrz (wędrując po ziemi)

niczym spętany orzeł, ku niebu wzbił się w powietrze,

podobnie pojmana jest dusza bohaterów.

Poeci muszą, nawet uduchowieni,

być światowi"[30].

Ideałem dojrzanym w proroczej prawie wizji Hölderlina jest urzeczywistnić w sobie tajemnicę Boga-Człowieka, przeżyć w sobie jedność nieba i ziemi, uzgodnić je w miłości, pogodzić Boskie i ludzkie, wielkie i małe. Jest to ideał duszy bohaterskiej. Ideał ten przekracza siły samej natury i ludzkiej kultury. Ideał ten widzimy w świętych. Św. Ignacy od nawrócenia swego (1521 r.) do swej śmierci (1556 r.) jednego pragnął: Poznać coraz więcej, umiłować coraz goręcej i naśladować coraz wierniej Jezusa Chrystusa (Exer 104). W Ignacym to, co było duchowe, stało się także światowe, powiada Rahner, bo umiał on bezgraniczność swej miłości i tęsknoty ograniczyć miłością do tego, co ziemskie, aby Boga szukać i znajdować we wszystkich rzeczach, by go miłować we wszystkich jego stworzeniach, a wszystkie jego stworzenia w nim[31].

Przyjrzyjmy się teraz, jak ideał Hölderlina zawarty w formule non coerceri maximo, contineri tamen a minimo dvinum est urzeczywistnił się w Ignacym, stając się sekretem jego osobowości i wielkości. Tak o nim mówi Rahner: "Ten zapalny i trzeźwy zarazem Bask, ten ukryty w rzymskiej celi zdobywca świata jest człowiekiem pogodzonych przeciwstawień"[32]. Przeciwstawienia te, uchwycone trafnie przez autora elogium sepulcrale, są nam już znane: Duch - ciało, niebo - ziemia, kolisko świata - ciasnota grobu. Innymi słowy: boskość i ziemskość, wieczność i doczesność, bezgraniczność miłości i roztropna praktyczność konkretnie realizowanych dzieł tej miłości, najogólniej - wielkość i małość.

Dzięki czemu udało się Ignacemu osiągnąć taką pełnię równowagi? Dzięki harmonijnemu uzgodnieniu sił natury i łaski. Łaska padła na grunt z natury szczęśliwie przygotowany. Posłuchajmy, jak o. Polanco określa naturalne uzdolnienia Ignacego: "Były w nim pewne naturalne dary Boże niepospolite; był bowiem pełen zapału do podejmowania rzeczy trudnych, wytrwały w ich przeprowadzaniu, a roztropny w kierowaniu nimi. Dał tego dowód w owym czasie [jeszcze przed nawróceniem] w wielu sprawach, choć były to sprawy światowe. A chociaż młodzieńcem był, już wtedy miał sprawność w kierowaniu sercami ludzi... Ogólnie rzecz biorąc, gdy do czegoś przykładał rękę, zwykł był sprawę pilnie doprowadzać do pożądanego skutku; oczywista, z powodu nieznajomości rzeczy Bożych talentu tego od Boga otrzymanego niekiedy niedobrze używał. Skłonny był do rzeczy wielkich i odznaczał się tężyzną umysłu i ciała"[33].

Nadal w dziele Dialogi pro Societate (z 1563 r.) tak nam przedstawia naturę Ignacego, zanim go nawiedziła łaska: "W domu był po szlachecku wychowany, ale do nauki się nie przykładał; pod wpływem jakiejś wielkodusznej pobudki... poświęcił się całkowicie już to wysługiwaniu sobie łaski u króla i książąt, już to zdobywaniu sławy wojennej. Wielka w nim była ambicja, wielka żądza sławy. Zarówno wielkość umysłu i roztropność, jak i wrodzona wybitna moc ducha popychały go zawsze do rzeczy wielkich, niekiedy nawet ponad jego możność; a nie miał upodobania w żadnej rzeczy niskiej, prostackiej i pospolitej"[34].

Mamy tu już zapowiedź późniejszego Ignacego: Wielkość umysłu i roztropność. Duch rwący się z zapałem do rzeczy wielkich, szlachetnych i trudnych, a równocześnie roztropność umiejąca wcielać ów zapał w konkretne czyny i stałość w dążeniu do raz zamierzonego celu. Nie ma w nim ani przyziemnej, małodusznej miernoty, ani donkiszoterii porywającej się do walki z wiatrakami. Był przecież rycerzem z Guipuzcoa a nie z La Manczy. Był Baskiem a nie Kastylijczykiem.

W Manresie dokonało się oczyszczenie natury i przygotowanie jej na przyjęcie łaski. Oczyszczenie to było też dziełem łaski. Łaska przyniosła ze sobą miłość, ale miłość roztropną - caritas discreta - która zapał do większej chwały Boga umiała wcielić w służbę duszom, w apostolski program życia: Pomagać duszom[35]. Odkąd Bóg-Człowiek objawił się Ignacemu, odkąd Ignacy zapragnął go naśladować i zaciągnąć się pod jego sztandar krzyża, odtąd miłość Ignacego ku osobie Jezusa Chrystusa dokonała w nim integracji, zjednoczenia wszystkiego. Od oświecenia nad Cardonerem (magna illuminatio) Ignacy zaczął patrzeć nowymi oczyma na rzeczywistość Boską i ludzką. Stał się, jak sam to wyznał, innym, nowym człowiekiem[36]. Poznał nie tylko tajemnice wiary i ich wzajemny związek, ale nadto stosunek natury do łaski, środków naturalnych do celu nadprzyrodzonego. Jego mistyka będąca w swej istocie mistyką miłosnej służby Bogu w ludziach, objawiła mu Boga, ale Boga w świecie, w stworzeniach, w duszach ludzkich. Wychodząc z siebie, wyzuwając się z miłości wszystkich stworzeń dla nich samych, umiłował tylko Boga, ale ten Bóg objawił mu się jako Stwórca świata, objawił mu się w człowieku jako w obrazie Bożym. I dlatego ignacjańska mistyka, tak dogłębnie teocentryczna, jest równocześnie mistyką der Weltfreudigkeit - życzliwości względem świata, jak to wykazał Karol Rahner[37].

O. Nadal tak nam przedstawił ten rys Ignacego wraz z jego konsekwencjami: "Bóg w swej nieskończonej dobroci działa na Ojca Ignacego szczególnymi łaskami. Działaniem tym Majestat Boski, roztaczający swą Opatrzność nad Kościołem i światem, osiąga dwa rezultaty: z jednej strony spotkanie się wiedzy i życia duchownego; z drugiej zaś zastosowanie do apostolstwa tak zjednoczonych z sobą wiedzy i życia duchownego. Dawniej można było spotkać w niektórych ludziach wiedzę bez życia duchownego, w innych znów - prostych i pobożnych - życie duchowne bez wiedzy; a choć niektórzy posiadali równocześnie kulturę i życie duchowne, do rzadkości należeli tacy, którzy by posługiwali się wiedzą do służby Bożej i do niesienia pomocy duchownej bliźnim"[38].

Te słowa Nadala są jakby komentarzem do znanych zaleceń Ignacego w Konstytucjach, gdzie każe harmonizować używanie środków nadprzyrodzonych i naturalnych, i choć przyznaje pierwszeństwo nadprzyrodzonym, nie pozwala lekceważyć naturalnych[39]. Owszem, umiejętne stosowanie jednych i drugich uważa za konieczny warunek do zachowania i rozwoju Towarzystwa oraz do jego skutecznej działalności apostolskiej. O ile bowiem nadprzyrodzone środki jednoczą nas z Bogiem i czynią nas podatnymi narzędziami w jego ręku, o tyle naturalne dysponują nas dobrze względem ludzi i pozwalają znaleźć wspólną z nimi platformę porozumienia, a tym samym oddziaływania na nich.

Tenże Nadal, mówiąc o ostatnim, najbardziej dojrzałym etapie życia Ignacego, określił go w dwóch słowach:. In actione contemplativus - kontemplatywny w działaniu. Stwierdziwszy, że był to szczególny dar Boży w duszy Ignacego, dodał, że dzięki temu darowi Ignacy "odczuwał obecność Boga i doznawał uczucia wielkiej pobożności we wszystkich rzeczach, czynnościach i rozmowach, tak iż był w samym działaniu kontemplatywny (tj. modlitewnie z Bogiem zjednoczony); zwykł był to objaśniać w tych słowach: Trzeba znajdować Boga we wszystkich rzeczach. I widzieliśmy, dodaje Nadal, jak ta łaska i światłość jego duszy przejawiała się jakby jakimś blaskiem na jego obliczu oraz jasnością i pewnością w działaniu w Chrystusie, co budziło w nas wielki podziw i wielką pociechę w naszych sercach; czuliśmy też, że coś z tej łaski i na nas spływa"[40].

Nadal uchwycił tu trafnie owo ignacjańskie non coerceri maximo, contineri tamen a minimo:Z jednej strony miłość bezgraniczna, zanurzająca się w głębiny Trójcy Św. (mistyka trynitarna), z drugiej zaś strony szukanie i odnajdowanie tego nieskończonego Boga i jego miłości we wszystkich, nawet najdrobniejszych rzeczach i sprawach życia codziennego. Ta miłość była źródłem pewności i jasności w praktycznym działaniu, nie słabnąc w swym nasileniu, dzięki czemu i samo działanie było kontemplacją i modlitewnym zjednoczeniem z Bogiem. Jest to rys najwyższego stadium życia mistycznego, odpowiednik tego, co teoretycy mistyki określają jako unio transformans albo matrimonium spirituale, choć u Ignacego nie ma ten stan wyrazu mistyki nupcjalnej[41].

I znów słowa Nadala są komentarzem Konstytucji, gdzie Ignacy zaleca Towarzystwu nowy poniekąd w Kościele styl życia polegający na zjednoczeniu Marii i Marty, kontemplacji i działania. Jest to unio cum Deo tam in oratione quam in omnibus actionibus - zjednoczenie z Bogiem tak w modlitwie jak i we wszystkich czynnościach[42].

Ten styl życia nowy, wyższy zdaniem Nadala od samego życia kontemplatywnego i od samego życia czynnego[43], porównuje Ignacy do życia aniołów, w czym znów ujawnia znamienny rys swego ducha: umiejętność wcielania najwyższej miłości ku Bogu w konkretne, nieraz skromne w zewnętrznym aspekcie, działanie apostolskie. Według świadectwa o. Manare i Ribadeneiry Ignacy pragnął, żeby "ludzie należący do Towarzystwa tak byli urobieni, by na wzór aniołów oddawali się całkowicie, z miłością i zapałem, staraniom o zbawienie i postęp duchowy bliźnich... Aniołowie bowiem, nie doznając żadnej namiętności ani zakłócenia, choć nie zaniedbują niczego, czym mogliby nieść pomoc dla naszego postępu duchownego, zachowują zawsze najwyższą pogodę i spokój, oglądając oblicze Ojca niebieskiego, zawsze nim się radując bez żadnego zakłócenia i nieładu"[44].

Wzór aniołów uczy nas według Ignacego dwu rzeczy: Po pierwsze utrzymywania kontaktu z Bogiem wśród rozlicznych prac apostolskich, a po drugie spokoju i równowagi ducha w niepowodzeniach. Ta vita angelica - życie anielskie - jest tylko innym ujęciem tej samej postawy zawartej w określeniu Nadala: Contemplativus in actione, i w tym zaleceniu Ignacego, że trzeba być zjednoczonym z Bogiem zarówno w modlitwie, jak i w działaniu.

Ten sam Ignacy, który w Konstytucjach zakonnych podał normy wyboru prac apostolskich, zalecając przede wszystkim te, które są trwalsze w skutkach i o większym zasięgu działania, bo "dobro im powszechniejsze, tym bardziej Boskie"[45], w czym bez wątpienia ujawnia się duch miłości pragnącej wciąż więcej dawać i czynić, miłości przekraczającej granice ścisłego obowiązku, a tym bardziej miernoty i małoduszności, ten sam Ignacy nie gardził wcale tak pozornie małymi osiągnięciami, jak powstrzymanie od grzechu choćby tylko przez jedną noc jakiejś prostytutki rzymskiej...[46]

Zobaczmy teraz, jak w życiu Ignacego realizowały się konkretnie oba człony tej sentencji, która tak zachwyciła Hölderlina.

Najpierw non coerceri maximo. Od czasów Manresy, kiedy przeżył mistycznie tajemnicę Boga, był porywany miłością wciąż większą ku Trójcy Przenajświętszej: "ku niej [Trójcy] był niesiony, z nią był jednoczony całym sercem"[47]. Sam wyznał, że gdyby doskonałość polegała na pragnieniach miłości, to nie dałby się nikomu z żyjących prześcignąć[48]. Wszystkie jego prace i osiągnięcia były niczym w porównaniu z tym, czego pragnął dla Boga dokonać. To, co przeżywał wewnętrznie jako mistyk, było niezwykłe, a przecież wydawało mu się jeszcze małe i sądził, że w życiu świętych musiały dziać się większe rzeczy. Oto jego wypowiedź: "Jeśli w życiu świętych nie zachodziły większe rzeczy niż te, o których czytałem w ich żywotach, to nie chciałbym się z nimi zamienić tym, co Bóg mi darował i co dał mi przeżyć, choć nie jestem świętym, ale grzesznikiem i nędznym człowiekiem"[49].

Obcując z Bogiem przeżywał bezgraniczną wielkość Boga, przekraczającą wszelkie granice. Bezgraniczność ta udzielała się i jego miłości i stawała się pragnieniem dawania, ofiarowania (oblaciones)wciąż więcej, znoszenia coraz więcej cierpień dla miłości Boga. Do pewnej pani, która użalała się nad nim, kiedy był więziony w Salamance (1527 r.), tak się odezwał: "W całej Salamance nie ma tyle krat więziennych, kajdan i łańcuchów, ile bym pragnął dźwigać dla większej miłości Bożej"[50]. W liście do króla portugalskiego, Jana III, opisując swe prześladowania, a było ich niemało, zaznacza, że cieszy się z tego, że ich doznał, i dodaje, że pragnie doznawać nowych dla większej chwały Boga[51]. Jest to postawa człowieka niesytego dowodów i wyrazów swej miłości, a zarazem postawa najwyższej wolności ducha w obliczu cierpienia przyjmowanego z miłości. Rozumiał tę postawę geniusz Hölderlina i dał jej wyraz w tych słowach: "I to jest wspaniałe, że dopiero w cierpieniu doznajemy wolności ducha"[52].

Skutkiem i przejawem tej miłości nie znającej granic jest ignacjańska obojętność jako nieprzywiązywanie się do niczego, nawet do najbardziej drogich sercu i ze służbą Bożą związanych spraw. Nawet rozwiązanie i zniweczenie umiłowanego Towarzystwa, które przecież założył dla większej chwały Boga, nie mogłoby go zmartwić i pozbawić spokoju ducha na dłużej niż na kwadrans; pomodliwszy się przez 15 minut odzyskałby swobodę i równowagę duszy[53]. Bóg jest zawsze większy niż wszystko - Deus semper maior! Prawda ta jest tak głęboko wyryta w sercu Ignacego, że do niczego prócz Boga nie jest przywiązany, a swej miłości do Boga nieskończonego nie chce stawiać żadnych granic. Niech idzie jak najdalej, bo i tak Bóg jest większy i godzien jeszcze większej miłości[54]. Tak pojęta obojętność i dynamizm miłości jest równocześnie najwyższą wolnością i swobodą duszy. "Zachowaj we wszystkim wolność duszy. W niczym nie kieruj się względem ludzkim, ale zachowaj swego ducha w takiej wewnętrznej wolności, żebyś zawsze mógł robić coś wręcz przeciwnego niż to, co teraz robisz. Nie pozwól sobie odebrać tej wolności. Nigdy nie powinieneś jej utracić"[55].

Dla Boga, który jest poznawany i przeżywany jako wciąż większy, Ignacy jest gotów opuścić i utracić nawet pociechy obcowania z Bogiem, łzy radości i uniesienia, gdyby umniejszały jego zdolność służby ku większej chwale umiłowanego ponad wszystko Majestatu Bożego[56]. Znamienna jest jego rozmowa z o. Laynezem na ten temat. Pewnego razu zapytał Ignacy Layneza, co gotów jest wybrać: czy natychmiast śmierć z pewnością zbawienia, czy ryzyko i niepewność zbawienia przy równoczesnej możliwości wybitnej służby dla pomnożenia chwały Bożej i dobra dusz. Laynez wybrał bez wahania pierwszą część alternatywy. Ignacy opowiedział się zdecydowanie za drugą. Jego miłość nie dała się ograniczyć nawet względem na radość posiadania Boga w niebie (non coerceri maximo), lecz chciała za wszelką cenę, nawet za cenę rozumnego ryzyka, dawać więcej, służyć więcej. Ryzyko, jak zaznaczono, było rozumne. Przecież Ignacy był z Bogiem zjednoczony we wszystkim (unitus cum Deo in omnibus), dlatego mając już Boga przez wiarę, miłość i łaskę, był gotów zaryzykować ryzykiem miłości i służby, jeśli za cenę tego ryzyka jego Umiłowany mógłby być więcej chwalony. Wybierając służbę zamiast odpoczynku w radości Pana Ignacy nie bał się swego ryzyka. Zbyt wysoko cenił szlachetność i wierność Boga, zbyt mu ufał. Jeżeli światowi władcy bywają wierni i hojni dla swych sług oddanych im bez reszty, to cóż dopiero Bóg! Si hoc faciunt homines, quid sperare debemus a Deo![57]

Do rzeczy będzie tu przytoczyć wypowiedź Ignacego przekazaną nam przez o. Nadala. Dotyczy ona życia czynnego, oddanego służbie Bożej, która zmusza do "opuszczenia Boga dla Boga"; przecież sam Jezus, posyłając Magdalenę do braci, zmusił ją do oderwania się od niego (por. J 20,17). "Król ma dwóch synów. Jednego posyła do załatwiania najważniejszych spraw królestwa, na trudne wojny, drugiego zaś trzyma przy sobie. Tamten pierwszy ma większą nagrodę u ojca. Podobnie jest z tym, kto oddaje się trudnym uczynkom miłości; ma pierwszeństwo przed kontemplatykami. Zdaje się, dodaje Nadal, że powiedział to z wewnętrznego odczucia; ja zaś tak tę wypowiedź rozumiem, że chodzi tu o życie czynne wyższe (vita activa superior)"[58].

Ale ta miłość Ignacego, sięgająca poza wszelkie granice ku bezgranicznemu Bogu, opuściwszy wszystko i gotowa wyrzec się nawet słodyczy obcowania z Bogiem dla większej jego chwały, odnajduje Boga we wszystkim i wszystko w Bogu, kocha Boga we wszystkim a wszystko kocha w Bogu[59]. Żadne stworzenie nie jest godne miłości samo dla siebie, żadne nie jest wartością absolutną, ale każde, będąc stworzeniem Boga, godne jest miłości w swoim Stwórcy i Panu wszech rzeczy. W swej szczytowej fazie miłości ku Bogu Ignacy nadal jest obojętny wobec świata, względem wszystkich stworzeń "na obliczu ziemi", ale ponieważ świat i stworzenia, a przede wszystkim człowiek, są darami miłości twórczej Boga, są umiłowane przez Stwórcę, są znakami jego miłości, obecności i działania, przeto Ignacy ogarnia je miłością w Bogu - w prawdzie ich istnienia, w ich najgłębszej rzeczywistości - w Chrystusie, in quo omnia constant, w którym wszystko ma istnienie i całą swą rzeczywistość (Kol 1,17)[60].

Bóg, Stwórca świata i człowieka, przyszedł na ten świat w postaci ludzkiej, aby ten świat zdobyć i złożyć pod stopy Ojca i tak - wraz ze światem, z ludzkością - wejść do chwały Ojca[61]. Dlatego Ignacy, opanowany miłością Bożą sięgającą poza granice świata, nie odwracając się od Boga ogarnia świat swoją miłością i pragnie pomagać światu w jego powrocie do Źródła, z którego wyszedł - do Boga. Tu tkwi korzeń jego apostolskiego powołania, tego - jak się sam wyraził - królewskiego posłannictwa polegającego na niesieniu pomocy stworzeniom w ich powrocie do Boga-Stwórcy[62]. Tu tkwi korzeń jego Kontemplacji o miłości Bożej zdobywanej, uzyskiwanej w świecie i przy pomocy nie tylko łaski Bożej, ale i wszystkich stworzeń jako darów miłości Bożej[63]. Teraz, kiedy Ignacy kocha bezgranicznie Boga i tylko Boga, Boga dla niego samego, może bezpiecznie i prawdziwie ukochać świat i człowieka jako dar i obraz Boży[64].

W tej miłości dokonuje się pogodzenie przeciwstawień: Boga i świata, nieba i ziemi, wieczności i czasu. W sercu Ignacego dokonało się to, o czym marzył Hölderlin: Miłość Boska stała się ludzka, a to co było najbardziej duchowe i uduchowione, stało się także światowe; nieograniczona niebiańska wielkość dała się zawrzeć w granicach ziemskiej i ludzkiej małości. A stało się tak dlatego, że Ignacy poznał, umiłował i upodobnił się do Jedynego - do Boga-Człowieka, a tym samym zjednoczył i pogodził w sobie Boskie i ludzkie. Miłość jednocząca w Jezusie Chrystusie obaliła wszelki mur niezgody i rozdarcia, scalając wszystko w jedność harmonijną - za cenę krzyża - i rodząc pokój.

Była to równocześnie przedziwna prostota i najwyższa kultura ducha, za którą tak tęsknił Hölderlin. Tę postawę duchową Ignacego tak scharakteryzował o. Laynez: "Ignacy posiada głębokie poznanie rzeczy Boskich i wielki pociąg ku nim, i to tym większy, im bardziej one są oderwane i odłączone [od wszystkiego, co stworzone]. Nadto ma dar udzielania rad i roztropność w działaniu, dar rozeznania duchów, wielką moc i wielkoduszność w prześladowaniach, wielką też prostotę, objawiającą się w tym, że nikogo nie potępia wszystko na dobre tłumacząc, wybitny dar załatwiania spraw i wciągania tak siebie samego jak i innych do służby Bożej"[65].

W tym świadectwie Layneza uderza nas właśnie to pogodzenie rzeczy najbardziej Boskich i najbardziej codziennych, praktycznych, jak roztropność w działaniu i umiejętność załatwiania spraw. I nie jest to przypadkowa zbieżność, ale właśnie te pierwsze - Boskie - objawiają się w tych drugich - ludzkich i warunkują je. Zwrócił na to, jak widzieliśmy wyżej, uwagę o. Nadal[66].

Taka postawa przenikająca do głębi całą osobowość Ignacego rodziła w nim przedziwny pokój. Ludzie, którzy z nim przestawali, doświadczali na sobie tego pokoju, promieniował on bowiem na otoczenie. Oto świadectwo kardynała Kaspra de Quiroga: "Znaliśmy go [Ignacego] zawsze jako człowieka prawdziwie pokornego; łagodny, cierpliwy, pełen miłości, gorliwy o chwałę Bożą i o zbawienie dusz, gardził światem, był roztropny i wielkoduszny. We wszystkich zmiennościach życia, w dobrej i złej doli, w powodzeniu i w przeciwnościach znajdowaliśmy go ku naszemu podziwowi zawsze jednako pogodnego, pełnego poważnego pokoju i świętej godności, tak że widziało się na jego twarzy tę równość usposobienia i pokój"[67].

Contineri tamen a minimo.

"W najmniejszym objawia się największe" - powiedział Hölderlin. W jakiej mierze ujawnia się w Ignacym ta druga część sentencji nagrobnej?

Ten człowiek, który powiedział o sobie: "Widziałem, odczułem i pojąłem wszystkie tajemnice wiary chrześcijańskiej", widział Boga w najdrobniejszych rzeczach, nawet w liściu krzewu pomarańczowego[68]. W jego Dzienniku Duchownym czytamy pod dniem 19 lutego 1544 r. notatkę potwierdzającą ten fakt. Oto idąc ulicami Rzymu, ilekroć ujrzał trójkę osób, zwierząt czy rzeczy, tyle razy stawała mu przed oczami Trójca Święta, napełniając go wewnętrzną radością[69]. Oto co znaczy znajdować Boga we wszystkim, a wszystko widzieć w Bogu.

Nic zatem dziwnego, że Ignacy przywiązywał wielką wagę do rzeczy małych, do szczegółów, co nieraz ludzi raziło i wydawało się manią drobiazgowości. Wystarczy tu wspomnieć jego troskę o schludność w domu zakonnym, o smaczne i czyste przygotowanie potraw, o nienaganną czystość zastawy stołowej, o ochędóstwo stroju i izb mieszkalnych, o jak najdalej posuniętą poprawność listów, które nieraz kilkakrotnie przepisywał itp.[70]. Małe rzeczy były dlań ważne, bo w nich objawia się wielkość Boga-Stwórcy i wielkość naszej ku niemu miłości. Ślad stóp wstępującego do nieba Zbawiciela wyciśnięty wedle legendy na kamieniu na Górze Oliwnej pociąga go ku sobie równie mocno jak najbardziej wewnętrzne porywy łaski[71].

Ten ostatni, drobny na pozór, epizod objawia nam całą duszę Ignacego, tak inną w swym nastawieniu do ziemskich śladów Jezusa od duszy Erazma z Rotterdamu[72]. Tu właśnie Ignacy ze czcią doświadcza i całuje ślad Boga wyciśnięty w materii świata, wielkość Boga objawiająca się w małości i lichocie stworzenia. Erazm, zbyt był "uduchowiony", żeby się tym przejmować. Ignacy był bardziej wrażliwy na Wcielenie Boga niż uczony tłumacz Nowego Testamentu. Zbyt długo i zbyt głęboko wpatrywał się Ignacy w Boga wcielonego, żeby mógł lekceważyć to wszystko, co Słowo odwieczne, uwięzione "jak orzeł" w materii świata, uświęciło i podniosło do nowej wartości. Jak Syn Boży ukrył swą Boskość pod osłoną ziemskości, tak Ignacy - rozmiłowany w nim naśladowca - dostrzegał pod osłoną małości stworzenia wielkość Stwórcy. Kochał Boga w gwiazdach, w kwiatach, w muzyce i w śpiewie[73]. Było to w nim tak proste, że o. Fruzjusz nie wahał się powiedzieć, iż "łaska była w nim jakby czymś konnaturalnym"[74].

Szczególnym dowodem i wyrazem tego contineri tamen a minimo było liczenie się Ignacego z konkretną rzeczywistością, dar adaptacji do ludzi i sytuacji, umiejętność rozpoznawania niewidocznych dla innych zmian zaszłych w tym samym pozornie stanie rzeczy[75]. Jego zasadą było, że trzeba naginać się do rzeczy i sytuacji, a nie czekać, aż się rzeczy do nas nagną. Przełożonym niższym zostawiał dużą swobodę, bo - jak sam mówił - "człowiek daje urząd i zadanie, ale Bóg udziela rozeznania i roztropności. Trzeba zatem działać nie tylko wedle rozkazów i reguł, ale także wedle okoliczności". Ileż szerokiego umysłu i zdrowego rozsądku mieści się w tej radzie, jaką dał o. Manareusowi jako rektorowi w Loreto: "Szyj, Olivierze, ubrania według sukna, jakie masz"[76]. Lepiej po polsku: Tak krawiec kraje, jak mu materii staje...

Pięknym wyrazem uzgodnienia wielkiej, wprost bezgranicznej ufności w Bogu z małością ludzkiego wysiłku jest to świadectwo Ribadeneiry o Ignacym: "We wszystkich rzeczach, które podejmował dla chwały Bożej posługiwał się do celu wszystkimi ludzkimi środkami z taką starannością, jakby od nich zależał cały wynik. Ale zarazem tak ufał Bogu i dawał się kierować Opatrzności Bożej, jakby ludzkie środki były bez żadnej mocy i skuteczności"[77].

Ale najpiękniejszym chyba rysem umiłowania przez Ignacego rzeczy małych była jego pokora. Pokora stworzenia przed majestatem Stwórcy, grzesznika przed świętością trzykroć świętego Boga. Wyrywając się do śmierci, aby być zjednoczonym na zawsze z Bogiem, pragnął równocześnie, aby ciało jego było porzucone gdzieś w polu psom na pożarcie...[78] Wiemy, że umierał prosto i cicho, nie czyniąc dokoła swej osoby żadnego szumu, cofając się w cień, bez wiatyku i olejów św., bez błogosławieństwa papieskiego, które Polanco przyniósł już za późno... Duch jego odszedł do Boga, a ciało pochłonęła ciasnota grobu.

Ignacy nie będąc poetą urzeczywistnił to, o czym marzył poeta - Hölderlin: "Poeci, nawet uduchowieni muszą być światowi". I to, co Klemens Aleksandryjski powiedział o gnostyku (mędrcu) chrześcijańskim: "Żyje on na tym świecie, ale jest wzniesiony ponad ten świat"[79]. Ignacy nie znał chyba tych słów Klemensa, ale znał słowa Chrystusa: Jakoś Ty mnie posłał na świat, i ja ich posłałem na świat... nie są ze świata, jak i ja nie jestem ze świata... Nie proszę, żebyś ich zabrał ze świata, ale żebyś ich zachował od złego... (J 7,14- 18). Oblókłszy się w Chrystusa umiał Ignacy wyjść ze świata, przełamując jego ciasne granice, a równocześnie umiał odnaleźć Boga w świecie, a świat w Bogu. Umiał nadać swej miłości kształt większy niż świata kolisko, a równocześnie zamknąć tę miłość w najmniejszej nawet rzeczywistości widzialnego świata. Transcendencja i immanencja Boża, wielkość Bóstwa i małość człowieczeństwa Syna Bożego objawiły się w życiu Ignacego w sposób swoiście doskonały. I dopiero zrozumienie tej prawdy daje nam klucz do zrozumienia prawdziwej osobowości i wielkości Ignacego, do wniknięcia w jego ducha i w jego dzieło.

---

[1] Scr I 10 - 11.

[2] FN IV 868 n. 154.

[3] Scr I I 452, 454, 491; FN I 114, 587, 700- 701 n. 296.

[4] Scr I 639; por. FN I 559, 726.

[5] FN I 136; Scr I 197- 198, 389; por. Exer 22.

[6] Nadal II 15, 50. - Kardynał Gian-Pietro Carafa, późniejszy Paweł IV, był niechętny Ignacemu od czasu jego pobytu w Wenecji (1536 r.); Loyola naraził mu się listem, w którym niebacznie ośmielił się skrytykować sposób pojmowania ubóstwa w zakonie Teatynów; Carafa był współzałożycielem tego zakonu; zob. Ep I 114- 118; FN I 492- 493, 497, 712.

[7]P. M. Baumgarten, Ordenszucht und Ordensstrafrecht, t. I, Traunstein 1932, passim; L. Marcuse, Ignatius von Loyola, Amsterdam 1935.

[8] Należą do nich H. Böhmer, R. Fülöp-Miller, J. G. Herder.

[9] Scr I 424 n. 32; FN I 588 n. 105.

[10] H. Rahner SI, Die Grabschrift des Loyola, StimZ 139 (1947) 321- 337; zob. Rahner (I) 422- 440. Cytując podajemy strony z art. w Stimmen.

[11] G. Fessard SI, La Dialectique des Exercices de S. lgnace de Loyola, Paris 1956, s. 164- 177.

[12] Fessard, dz. cyt., s. 167.

[13] Rahner, art. cyt., s. 321; Fessard, dz. cyt., s. 170.

[14] Fessard, dz. cyt., 170- 172.

[15] Rahner, art. cyt., s. 321- 322; Fessard dz. cyt., s. 171.

[16] Rahner. art. cyt., s. 322; Fessard, dz. cyt., s. 170- 171.

[17] Imago primi saeculi, s. 280- 282.

[18] Imago, s. 280. U Fessarda facsimile i przekład francuski.

[19] Dla Ignacego pobożność to szukanie Boga we wszystkim, a więc otwartość i dążenie; zob. Nadal IV 651; FN I 504 n. 99.

[20] Zob. FN IV 896 n. 193; Scr I 539 n. 24.

[21] Exer 23 (koniec Fundamentu); zob. Const [622].

[22] Podobna postawa u Daga Hammarskjolda: "Trzeba dać wszystko za wszystko". Drogowskazy, s. 86; por. s. 105, 121.

[23] Fessard, dz. cyt., s. 170 nota 1.

[24] Tamże, s. 169.

[25] Por. Erich Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa, Książka i Wiedza, 1966, s. 75- 99. Zdaniem Fromma tylko miłość jest prawdziwym i zdrowym rozwiązaniem problemu ludzkiej egzystencji, stosunku człowieka do człowieka, do świata, do całej rzeczywistości.

[26] Rahner, art. cyt., s. 325- 327. Por. Hammarskjold, Drogowskazy, s. 99- 100: "Strzeż się, by nie pogrążyć się aż tak, byś godził się żyć poniżej jasnej powierzchni tego, co naturalnie ludzkie, i byś nie wznosił swego sztandaru - w próżni »wyższości«"...

[27] Zdanie Ignacego: "Jak brzydnie mi ziemia, gdy patrzę w niebo" (FN IV 94) i Kontemplacja o miłości (Exer 230- 237), gdzie to, co ziemskie, jest pełne odblasku i obecności Boga.

[28] Rahner, art. cyt., s. 327. - Holderlin, Samtliche Werke, t. II, s. 498.

[29] Rahner, art. cyt., s. 328.

[30] Fragment t e n w przekładzie M. J a s t r u n a :

".Gdyż podobnie jak Mistrz / Chodziłem po ziemi,

Spętany orzeł... / Tak jest na jego podobieństwo

Spętana dusza bohaterów. / Poeci muszą nawet /

W uduchowieniu być światowi.

Fryderyk Hölderlin, Poezje wybrane,

Warszawa, PIW, 1964, s. 95- 96.

Podobnym natchnieniem chrześcijańskim nasycony jest wiersz Patmos; zob. Poezje, s. 101: "Bliski jest / I trudny do uchwycenia / Bóg... nigdy / Dość nie miał słów dla wyrażenia / Dobroci i dla pociechy, gdy widział / zagniewane oblicze świata". Poeta mówi o Chrystusie. - Zob. Rahner, art. cyt., s. 329; Fessard, dz. cyt., s. 172.

[31] Const [2881; por. Nadal IV 651.

[32] Rahner, a r t . cyt., s. 329.

[33] Chron I 10- 11.

[34] FN I 231; por. świadectwo Layneza: "Będąc jeszcze na świecie, odznaczał się bystrością umysłu, wybitną roztropnością i gorącym sercem" (FN I 72 n. 2).

[35] FN I 291, 402, 422.

[36] FN I 404- 406, 610. - FN II 123, 163, 193, 239- 240, 406, 526.

[37] K. Rahner SI, Die ignatianische Mystik der Weltfreudigkeit, Z AM 12 (1937) 121- 137.

[38] FN I 305 ( egzorta wygłoszona w Hiszpanii w 1554 r.).

[39] Const [813- 814].

[40] Nadal IV 651- 652.

[41] Zob. K. Truhlar SI, La découverte de Dieu chez S. lgnace pendant les dernières années de sa vie, RAM 24 (1948) 313- 337.

[42] Const [723]. - Zob. Nadal IV 674; E. Coreth SI, In actione contemplativus, ZKTh 76 (1954) 55- 82.

[43] Nadal IV 646, 674.

[44] Scr I 515 n. 15; FN II 476; FN III 430.

[45] Const [622].

[46] Scr I 355- 356; FN IV 410 n. 36.

[47] Nadal IV 651.

[48] Scr I 399, 470; FN III 635.

[49] Scr I 349, 470.

[50] FN I 460; FN IV 194 n. 75.

[51] Ep I 297; FN I 51- 54.

[52] Rahner, art. cyt., s. 330.

[53]Scr I 397; FN I 638; FN II 334; FN III 563; FN IV 746 n. 13.

[54] Napomnienie Ignacego: "Powinniście zadawalać się tym tylko, co lepsze" (Ep XII 252).

[55] Ep XII 679.

[56] Zob. art. K. Rahnera SI, L'honneur de Dieu toujours plus grand, Christ 54 (1967) 231- 232; zob. Bibliograf. n. 534.

[57] Scr I I 852, 999.

[58] Nadal IV 646.

[59] Const [288]. - Exer 233.

[60] Exer 23, 39. - Zob. Sobór Wat. II, Gaudium et spes n. 36.

[61] Exer 95, 98; por. Łk 24, 26; 1 Kor 15, 28.

[62] Ep I 498.

[63] Exer 230 - 237.

[64] Ep I 496.

[65] FN I 136.

[66] Nadal IV 651; FN I 305.

[67] Scr II 111. - Zob. Scr II 425- 426, świadectwo św. Filipa Neri.

[68] FN II 123.

[69] MI Const I 101.

[70] FN III 164; Scr I 486- 487; 513- 514.

[71] FN I 426; FN II 538; FN IV 158- 160.

[72] Erazm, Rozmowy potoczne, Warszawa, Czytelnik, 1962, s. 11- 15, 101- 139; zob. Brodrick (I) 1 30- 31; Brodrick (II) 148- 150.

[73] Scr I 242, 472; FN I 636- 637.

[74] FN I 650 n. 207.

[75] Scr I 195, 423.

[76] Scr I 519; Ep IV 558- 559; FN IV 896 n. 193.

[77] Scr I 466. - Zob. C. Kneller SI, Ein Wort des hl. Ignatius, ZAM 3 (1928) 253- 257.

[78] Scr I 379; Scr II 571, 850. - Zob. Imago primi saeculi, s. 280.

[79] Stromata 7. 3, 18, 2 (PG 9, 423; por. 427 pod koniec).